Учебное пособие, написанное академиком Я. К. Гротом, «Русское правописание», изданное в 1894 г.


Книга Г. Роледера «Онанизм», вышедшая из печати в 1927 г. и рассказывающая о лечении пагубной привычки.


Развлекательная и познавательная книга Г. Вагнера и К. Фрейера «Детские игры и развлечения», изданная в 1902 г.


Книга Н. Тяпугина «Народные заблуждения и научная правда об алкоголе», вышедшая из печати в 1926 г.

Начало разложения буржуазной философии


Краткий очерк истории философии
Под ред. М. Т. Иовчука, Т. И. Ойзермана, И. Я. Щипанова.
М., изд-во «Мысль», 1971 г.
OCR Biografia.Ru


Буржуазно-демократические революции 1848 г. показали, что либеральная буржуазия становится контрреволюционным классом. Рабочий класс, выступавший до этого против дворянства и абсолютизма, в ходе этих революций выступил против самой буржуазии. Буржуазные идеологи начинают видеть в пролетариате общественную силу, угрожающую существованию капитализма. Буржуазия уже не помышляет о завершении буржуазно-демократических преобразований, она заключает союз с реакционными феодальными элементами. Еще до 1848 г. в наиболее развитых капиталистических странах Западной Европы стал обнаруживаться упадок буржуазной философии. После поражения революции 1848 г. буржуазная философия вступает в период кризиса. Она отрекается от достижений предшествующей буржуазной философии, отбрасывает диалектику, становится апологетом капиталистических общественных отношений. Одни из буржуазных философов начинают проповедовать иррационализм, принижающий науку и разум, другие выдают агностицизм за единственно научный философский подход к действительности.
Иррационалисты утверждают, что вера в разум, в его могущество породила опасные для общества попытки постигнуть законы общественного развития, попытки подвергнуть критическому рассмотрению основы общественной жизни — частную собственность, буржуазное право, мораль и религию. Они объявляют источником всех социальных зол «рационализм», чрезмерное преклонение перед разумом, не считающимся ни с какими авторитетами и устоями общественной жизни. На место разума иррационалисты ставят слепую, независимую от сознания волю как некое бессознательное начало. В отличие от представителей иррационализма сторонники агностицизма называют себя позитивистами и представителями научной философии. На деле же и те и другие, дополняя друг друга, остаются идеалистами, ведущими неустанную борьбу против материализма.
Одним из первых крупных представителей буржуазного иррационализма был немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860). Сын банкира, Шопенгауэр получил среднее образование в Англии. По присуждении ему ученой степени в Иене он поселился в Дрездене, где в 1818 г. закончил первый том своего главного произведения «Мир как воля и представление». События 1848 г. возбудили в Шопенгауэре крайнюю неприязнь и ненависть к революционным массам.
Главными теоретическими источниками философии Шопенгауэра были учения Канта, Платона и отчасти Шеллинга. Гегелевскому историзму и высокой оценке роли государства в развитии общества Шопенгауэр противопоставил внеисторическое понимание личности, этический индивидуализм и ограничение роли государства чисто полицейскими функциями. С точки зрения Шопенгауэра, сущность личности образует независимая от разума воля, слепое хотение, неотделимое от телесного существования человека, проявление некоей космической, мировой воли, которая составляет основу и истинное содержание всего сущего. Учение Шопенгауэра — объективный идеализм в сочетании с идеализмом субъективным. Специфическая особенность его философского учения — волюнтаризм. Шопенгауэр вслед за Кантом различает «вещь в себе» и «явления». «Вещь в себе», по его мнению, познаваема, она есть не что иное, как «воля». «Воля» образует абсолютное начало всякого бытия, она каким-то непостижимым образом порождает явления или «представления». Вместе с «представлениями» появляются соотносительные, друг друга предполагающие «объект» и «субъект». С этой поры без объекта нет субъекта и наоборот.
С рождением высших форм органической жизни, завершением которых становится человек, возникает познание в качестве вспомогательного орудия действия. Одновременно с сознанием возникает «мир как представление» со всеми своими формами: с соотносительными субъектом и объектом, с пространством и временем, со множественностью отдельных вещей и их причинной связью. До сих пор мир был только «волей». Теперь он становится объектом познающего субъекта, или «представлением». Шопенгауэр предлагает исходить не из объекта, как это делает материализм, и не из субъекта, как это делает субъективный идеализм, а из порожденного бессознательной волей представления. Как «вещь в себе», воля непосредственно открывается субъекту познания. Однако условием этого познания является, по Шопенгауэру, наше тело. Из всех объектов, данных каждому человеку в его представлении, только его тело служит для него явлением воли, благодаря чему человек оказывается индивидуальностью. Таким образом, для философии, по Шопенгауэру, неопровержимым тезисом оказывается утверждение: существую только я сам один, а весь мир — мое представление. Этим самым Шопенгауэр становится на позиции субъективного идеализма, хотя и заявляет, что солипсизм — «философия сумасшедших». Будучи тождественным с действием тела, волевой акт может открываться сознанию либо непосредственно, либо в познании — посредством рассудка. Отсюда возникает, по Шопенгауэру, двоякая форма знания о нашем теле: 1) непосредственное знание о сущности тела, или о воле, и 2) знание о теле как об объекте среди других объектов. Познание вообще развивается в двух формах: либо как непосредственное (интуитивное) познание (познание рассудка), либо как отвлеченное (рефлективное) познание (познание разума). Основным видом познания Шопенгауэр считает интуитивное: в конечном счете весь мир рефлексии покоится, по его утверждению, на интуиции. Анализ рефлективного познания превращается у Шопенгауэра в реакционную критику науки и научного мышления. Критика эта развертывается как критика логической формы понятия и как борьба против диалектики, особенно против ее учения о единстве и борьбе противоположностей. Исходным Шопенгауэр признал ложное утверждение, будто наука не столько деятельность познания, сколько деятельность, направленная на служение воле. Цель науки — в удовлетворении практических интересов, которые, по Шопенгауэру, в своем существе всегда интересы воли, слепого хотения. Совершенным познанием может быть только созерцание, свободное от всякого отношения к практике и к интересам воли. Такое созерцание рассматривает вещи не в каком-либо отношении, а как содержание, которое только проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено.
Созерцательное познание, по мнению Шопенгауэра, недоступно науке, так как она всегда обращена к интеллекту, глубоко погруженному в интересы воли. Но такое познание вполне доступно различным видам искусства. Последнее опирается не на интеллект, подчиненный воле, а на интуицию. Только художественное познание схватывает действительный образ мира в его сущности. Интуитивному познанию художника и философа сущность мира открывается как «воля», как неустанное стремление, полное борьбы и раздвоения. Художественной интуицией познается не отдельная вещь, а ее «идея», или вечная форма. Основная мысль этого учения в том, что искусство, художественная интуиция — истинное познание — привилегия только гения. Личность художника противопоставляется массе посредственностей, презренной «толпе».
На основе этих утверждений Шопенгауэр строит свое учение о свободе и необходимости. Как «вещь в себе», воля всегда совершенно свободна. Напротив, вся совокупность явлений природы подчиняется закону достаточного основания и существует, следовательно, необходимо. Человек тоже явление, поэтому его действия в эмпирическом мире необходимы. Это значит, что все акты воли определяются мотивами, независимыми от субъекта. Характер каждого человека фатально реагирует на все мотивы, побуждения, исключая какие бы то ни было произвольные действия. Человек — раб своего характера. Признавая причинную обусловленность, детерминированность всех человеческих действий, Шопенгауэр в то же время пытается предотвратить фаталистические выводы, вытекающие из метафизического понимания причинности. Все предопределено, по его учению, однако предопределено событие не само по себе, а как результат предшествующих ему причин.
Взгляд Шопенгауэра на жизнь — пессимистический. Человеческая жизнь неизменно протекает между желанием и удовлетворением. Желание по своей природе есть страдание, удовлетворение желания скоро насыщает человека, цель оказывается призрачной, обладание ею лишается прелести. Как только потребность удовлетворяется, в жизнь привходят пресыщение и скука, налагающие печать отчаяния даже на обеспеченных и счастливых. То, что называют счастьем, — всегда негативная характеристика и сводится лишь к избавлению от какого-либо лишения или страдания. Однако за этим избавлением должно последовать или новое страдание, или скука. Страдание присуще жизни, и от случая зависит не устранение страдания, а лишь избавление от частной формы, которуьо оно принимает.
Человек, не довольствуясь заботами, занятиями и волнениями, в которые ввергает его действительный мир, создает себе вымышленный мир: демонов, богов и святых. Но на деле человек всегда предоставлен только самому себе. По Шопенгауэру, оптимизм есть нелепое воззрение, горькая насмешка над невыразимыми страданиями человечества. Однако, открывая человеку неизбежность и неискоренимость мирового зла, сознание указывает, по Шопенгауэру, и путь к избавлению от него. Философ и художник приходят к открытию, состоящему в том, что воля во всех своих проявлениях одна и та же. Достигший такого познания индивид отвращается от жизни, доходит до состояния полной безмятежности, отсутствия желаний, переходит к аскетизму.
Аскетизм имеет своим результатом то, что вместе с жизнью данного тела уничтожается и мировая воля, проявлением которой служит тело. С уничтожением воли сам собой превращается в ничто и весь остальной мир, так как, по Шопенгауэру, без субъекта нет и объекта.
Социальный смысл пессимизма Шопенгауэра, так же как и проповедуемого им аскетизма, очевиден. Философ стремится доказать, что основа всех человеческих несчастий носит космический характер и потому никакие общественно-политические преобразования ничего не могут изменить в жизни людей. Утверждая, что представители имущих классов так же несчастливы, как и неимущие, Шопенгауэр предписывает трудящимся отказаться от борьбы за лучшие условия жизни. Вместо борьбы он предлагает отказ от желаний и потребностей.
Волюнтаристическому учению Шопенгауэра соответствуют и его политические взгляды. Главное в них — проповедь полицейского государства с его аппаратом насилия и устрашения, необходимого для отпора любому восстанию масс против собственности, против существующего строя и его институтов. Ссылаясь на Гоббса, Шопенгауэр утверждает, что государство направлено не против эгоизма, а только против вредных последствий, которые вытекают для каждого из множественности эгоистически действующих лиц. Эти представления Шопенгауэра, «приноровленные к духовному уровню филистера», — свидетельство реакционности его учения.
В 20-х годах учение Шопенгауэра не было замечено. Однако незадолго до революции 1848 г. и особенно после нее в настроении немецкой буржуазии произошел поворот. Диалектика Гегеля была уже не нужна буржуазии, напуганной революционными событиями. Развитие рабочего движения, его первые успехи внушают буржуазии страх. Возникают настроения пессимизма и скептицизма. Философской модой становятся иррационализм, волюнтаризм, пессимизм. Шопенгауэр, никому почти до того не известный, превращается во «властителя дум». Таким образом, поворот буржуазии к политической реакции выявляет действительный социальный смысл иррационалистического волюнтаризма Шопенгауэра.
Вторым видным мыслителем, отражавшим начинающийся упадок буржуазной философии был датский писатель-философ Серен Кьеркегор (1813—1855). При жизни он был почти неизвестен, но в конце XIX в., когда капитализм начал перерастать в свою последнюю, империалистическую стадию, учением Къеркегора заинтересовались в Германии и других западноевропейских странах. Особенно же возрос интерес к философии Кьеркегора после второй мировой войны.
Так же как и Шопенгауэр, Кьеркегор проповедует иррационализм. Он утверждает, что мышление никогда не может постигнуть действительности: то, что мыслится, не существует реально — это лишь мыслимое, возможное. Мышление абстрактно, существование конкретно. Кьеркегор пытается доказать невозможность создания такой философской системы и такой науки, которые могли бы охватить всю реальность и обосновать предвидение в историческом процессе. Система может охватить только опыт прошлого. В рамки рационалистической системы не укладывается не только то, что развивается во времени. Даже если мы станем рассматривать лишь одно мгновение жизни, то его различия и противоположности так велики, что нельзя найти идею, которая могла бы обнять эти противоположности в высшем единстве. Таким образом, получается, что философия не может быть системой.
Мышление и существование, общее и единичное абсолютно противоположны друг другу, и нет перехода от одного к другому. Существование — главное понятие в учении Кьеркегора. Оно рассматривается им как постоянное становление или изменение во времени. Кьеркегор, однако, отвергает диалектическое понимание изменения как закономерного процесса, в котором накопление количественных изменений необходимо приводит явление к возникновению в нем новых качеств. Гегелевской «количественной» диалектике он пытается противопоставить свою «качественную» диалектику, согласно которой первоначальны и неизменны качественные различия. Он отрицает непрерывные и постепенные изменения. Жизненный процесс, утверждает он, совершается исключительно в форме импульсов, или «толчков». Диалектическому представлению о единстве противоположностей Кьеркегор противопоставляет метафизическую формулу «или — или».
На понятии «толчка» основано его представление о развитии, которое отнесено им к существованию личности и изображено как ее духовный процесс. Только этому процессу свойственно качественное превращение. В нем более высокая стадия всегда возникает только вследствие толчка или скачка. Всякое духовное развитие предполагает, во-первых, новое усилие — без него не было бы самого развития, во-вторых, повторение. Посредством повторения в новой действительности сохраняется и удерживается ранее добытый результат. Это учение Кьеркегор использует для обоснования индивидуалистической этики и связанных с ней представлений об абсолютной свободе, греховности и т. д.
Кьеркегор утверждает, что при переходе от решения к действию всегда имеет место указанное «повторение»: то, что раньше только мыслилось как возможность, теперь, осуществляясь, повторяется уже как действительность.
Понятие «повторение» обращено против учения Гегеля о примирении противоположностей в высшем синтезе. Однако Кьеркегор критикует Гегеля не с позиций революционного понимания борьбы противоположностей, а осуждает его способ обоснования тезиса о примирении или единстве противоположностей. У Гегеля «примирение» противоположностей вытекает из их объективной природы. По Кьеркегору же, чтобы связать в единство борющиеся противоположности, требуется новый субъективный фактор — акт воли. Диалектика борьбы и единства противоположностей втискивается в узкие рамки личного действования. Существование личности, как его понимает Кьеркегор, нечто совершенно иррациональное и даже парадоксальное. Бессмыслицу, парадокс Кьеркегор пытается превратить в основные определения бытия, или «существования». То, что называют истиной, для Кьеркегора только предмет личного чувства и личной страсти. Существует только единичное. В этом смысле предмет философии для Кьеркегора не «сущность», а «существование».
Воззрение Кьеркегора не просто заблуждение теоретика, а принципиальное воззрение реакционера. Он отвергает реальность социального, как такового. «Род», по Кьеркегору, не реальность, а «фантом», фантастическая «среда». Только единичные люди, индивиды составляют реальность, они могут полагаться только на самих себя. Это воззрение направлено против идеи о примате общественного над личным. «Существование» для Кьеркегора лишено всякого смысла, если не видеть высшей ценности в единичном, т. е. в индивидуальном. Характеристика человека как общественного существа, члена общества равнозначна, по его мнению, воззрению, рассматривающему людей «как косяк сельдей в море»; такой «косяк» как целое представляет, может быть, интересное зрелище, но каждая отдельная сельдь стоит в нем немногого.
Индивидуалистические представления Кьеркегора крайне абстрактны. Однако они получают вполне конкретный — реакционный смысл, как только они применяются к общественным явлениям. По Кьеркегору, бесполезно говорить об общественной жизни. Обо всем, касающемся жизни общества, должно заботиться только правительство. Индивид не только должен предоставить заботу об обществе правительству, он должен уважать как нечто абсолютное авторитет существующей государственной власти. Развивая эту мысль, Кьеркегор доходит до того, что видит символ абсолютного авторитета в палке полицейского.
Мировоззрение Кьеркегора определило его отношение к революции 1848 г. Его высказывания по поводу революции полны страха и ненависти к требованиям и действиям революционных масс. Кьеркегор полагал, что революции 1848 г. угрожают Дании гибелью. При этом опасность он видел не в возможности нападения Германии на Данию, а в той политической свободе, которую сулила революция.
По Кьеркегору, высшая стадия развития личности—религиозная. Ей предшествуют стадии эстетическая и этическая. Только на религиозной стадии развития личность достигает, по Кьеркегору, наиболее глубокого самопостижения. В своем понимании отношения религии к знанию, веры к разуму Кьеркегор возвращается ко взглядам «отца церкви» Тертуллиана. Религиозную веру он понимает как веру в нелепое или парадоксальное с точки зрения разума. Бог вовсе не предмет логического доказательства. Бог—это такой постулат, без которого наша личность не может выдержать противоречий и страданий жизни. Исходя из этого взгляда на религию и веру, Кьеркегор пытается критиковать учение философии об истине. Истина, по его мнению, — это добыча не ума, а воли, или, говоря его словами, «отважное предприятие». Такую истину способна дать, по Кьеркегору, лишь религия. Но не всякая религия способна дать истину: только христианство дает основу для правил поведения, так как только оно способно научить человека тому, что существует реально. Христианство, каким его представляет Кьеркегор, неразрывно связано с пессимизмом, с сознанием «греховности» человека. Вместе с тем «христианство» Кьеркегора глубоко антирационалистично, направлено на отрицание познания и разума.
Религиозные представления Кьеркегора во многом расходились с официальной теологией датского протестантизма. Клерикалы осуждали учение Кьеркегора за его пессимистический характер. Кьеркегор отвергал официальный оптимизм и лицемерие протестантской церкви. Однако эти расхождения Кьеркегора с господствующим протестантским клерикализмом не изменяют существа его философского учения. Это — расхождение внутри одного и того же религиозного лагеря, ведущего борьбу против материализма и атеизма. Не удивительно поэтому, что ныне протестантские теологи, так же как идеалисты-иррационалисты, видят в Кьеркегоре своего выдающегося предшественника.
Видным представителем позитивизма во Франции стал Огюст Конт (1798—1857). В молодости он был учеником великого утопического социалиста Сен-Симона, отдельные идеи которого он воспринял. Но в целом учение Конта глубоко враждебно социализму и представляет собой буржуазную реакцию на развитие освободительного движения трудящихся.
Конт признавал, что революция 1789 г. была исторически прогрессивна. Но в то же время он утверждал, что эта революция ввергла французское общество в состояние «беспорядка», который должен быть преодолен и заменен новым «порядком», «научно» обоснованным и исключающим возможность новой революции. Теоретическое обоснование этого «порядка», т. е. апология капитализма, было исходным пунктом и главной целью всей системы контовского позитивизма.
В 1830—1842 гг. Конт работал над своим главным трудом — шеститомным «Курсом позитивной философии», который знаменует собой первый период его деятельности. В нем Конт шел от внешнего мира, от природы к человеку. Однако в дальнейшем он отказывается от материалистических исходных позиций и предлагает природу рассматривать не как объективное бытие, а лишь с точки зрения человека. В этот второй период он полагает, что философия должна удовлетворить не только запросы ума, но и требования чувства. Человечество он рассматривает как некое мистическое «высшее существо», пытается учредить «религию человечества» и даже разрабатывает формы посвященного ему культа.
Философия истории Конта идеалистична. Миром, по его мнению, правят идеи, прогресс общества есть прежде всего умственный прогресс, и умственное развитие не только всегда идет впереди социального, но и обусловливает его. «Общую историю человеческого духа» он признает естественной и постоянной путеводной звездой во всяком историческом изучении человечества. Идеалистическим воззрением Конт руководствуется при разработке плана реформы современного ему общества, а также плана выведения общества из состояния политической и умственной анархии, в котором оно, по мнению Конта, оказалось в результате французской революции. Сначала необходимо преобразовать мнения, чтобы затем перейти к преобразованию нравов и, наконец, учреждений.
Учение Конта о познании также идеалистично и изобилует противоречиями. Подобно Юму он считал, что ум человека способен познать одни лишь явления, т. е. стоял на точке зрения агностицизма. Конт отвергает все учения, которые в явлении видят обнаружение сущности. Он отрицает понятие причинности, заменяя его представлением о постоянной последовательности явлений. Ограничив научное познание только областью явлений, Конт пришел к выводу, что в науке принципиально невозможно объяснение. По Конту, задача науки не «объяснять», не исследовать «сущность» или «причину» явлений, а только вывести из основных явлений вторичные явления. Категории причины и сущности он рассматривает как пережитки донаучных представлений. Конт утверждает, что любая научная истина относительна, неполна. Но из этого правильного положения он делает субъективистские и агностические выводы о невозможности принципиального разграничения объективного и субъективного в познании, о наличии непознаваемого.
С точки зрения Конта, научное знание содержит в себе нечто взятое от объекта и нечто присущее лишь субъекту. Философия, приписывающая в познании слишком много субъекту, впадает, по Конту, в «мистицизм». Но и философия, приписывающая все только объекту, впадает в «эмпиризм». Действительное же соотношение субъекта и объекта в процессе познания Конту осталось неясным, так как он не понимал роли общественной практики в процессе познания. Под «субъектом» Конт подразумевал только психофизиологическую организацию отдельного человека.
Впадая в противоречие с собственными суждениями о прогрессе в науке, Конт отказывался видеть в постоянном приближении знания к познаваемому нечто большее, чем познание одних только явлений. При этом, по его мнению, и явления далеко не все познаваемы. Так, Конт объявил непознаваемым химический состав звезд. Но уже в 1859 г., спустя только два года после смерти Конта, Р. Бунзен и Г. Кирхгоф открыли спектральный анализ, который привел к выяснению химического состава атмосферы Солнца и отдаленных звезд.
Обоснование всей философской системы Конта дано в его учении о трех стадиях исторического развития человеческого мышления и познания: 1) «теологической», 2) «метафизической» и 3) «позитивной». На «теологической» стадии круг знаний, которыми располагают люди, ограничен, в мышлении господствует воображение. При объяснении явлений природы люди допускают существование фантастических существ — богов и духов. В практической жизни теологическая стадия характеризуется безграничной силой авторитета, в политической — это эпоха монархического строя. На «метафизической» стадии первым началом признается уже не бог, а природа, или некая абстрактная «сущность». Проявлениями этой сущности оказываются различные отдельные силы. Но и «метафизическая» стадия лишь переходное состояние в развитии общества. На этой стадии расшатывается авторитет, усиливается в отдельном человеке эгоизм и ослабляется его связь с обществом. В этот период возрастает роль рассудка за счет чувства. В политической жизни господствует стремление поставить на место власти монархов власть народа. Высшая, и последняя, стадия развития познания и общества вообще — «позитивная», или научная, стадия, для которой характерны отказ от теологии и метафизики и переустройство общественной жизни на основе положительного знания. Это знание доставляется не только математикой, астрономией, физикой и химией, но также биологией и наукой об обществе — «социологией». Цель «позитивной» науки и условие ее возможности — выявление порядка и законов природы и общества. Все «метафизические» проблемы, т. е. вопросы о сущности бытия, объявляются принципиально неразрешимыми. Провозглашая задачей науки и философии познание законов природы и общества, Конт понимает эти законы как итог наблюдения постоянных отношений между изучаемыми явлениями. Познание этих отношений — единственный подлинно научный и «позитивный» вид знания. «Позитивная» стадия, по утверждению Конта, преодолевает разрыв между теорией и практикой, свойственный «метафизической» стадии. Познание законов явлений делает возможным предвидение их будущего действия. Цель знания — «видеть, чтобы предвидеть», и, опираясь на предвидение, активно вмешиваться в течение событий.
Контовская теория «трех стадий» развития человечества — идеалистическая конструкция. Решающей движущей силой общественного прогресса Конт объявляет прогресс знания, состоящий в переходе от религиозных представлений о сверхъестественных существах к абстрактному понятию о природе и от этого понятия — к «позитивной» науке.
Конт колеблется между слабо выраженной материалистической тенденцией и идеализмом, всюду у него господствующим.
При этом преобладающий у Конта идеализм выступает то в виде объективного, то в виде субъективного идеализма. Взгляд Конта на предмет философии противоречив. Конт то признает, то отрицает наличие у философии своего предмета, отличного от предметов специальных наук. С одной стороны, по его утверждению, философия только обобщающая сводка результатов, добытых специальными науками. В этом смысле философия не имеет никакого особого предмета познания. С другой стороны, в самой задаче такого обобщения Конт видит и нечто специфическое, свойственное только философии. Так, по Конту, ни одна из специальных наук не может понять связи знаний, выходящих за границы ее собственной области. Специальные науки ограничены разделением труда, видят каждая только свой предмет. «Позитивная» же философия исследует отношения между специаль ными науками, их связи.
Понятая таким образом философия приводит к новой классификации наук. Конт располагает все науки по убывающей степени простоты и абстрактности. Первая основная наука в его классификации — математика, наука о самых простых объектах и вместе с тем наиболее абстрактная из всех наук. За ней следуют астрономия, физика, химия, биология и, наконец, «социальная физика», или социология. Каждая последующая наука не может быть просто выведена из своих предшественниц: она в сравнении с ними всегда более сложна. Она подчиняется не только законам, общим для нее и для всех предшествующих ей наук, но и специальным законам собственной области. По замыслу Конта, эта классификация наук воспроизводит, во-первых, естественный порядок, поскольку он доступен наукам, во-вторых, исторический порядок развития самих наук. Так, математика занимает первое место в классификации Конта не только потому, что она наиболее простая и абстрактная наука, но и потому, что она первая из всех наук сложилась в качестве «позитивной» науки. Точно так же социология — последняя из основных наук — по признакам своей наибольшей сложности и конкретности есть в то же время наука, позже всех остальных сложившаяся в «позитивную» науку. Социология Конта не только теоретически самая слабая, но и политически наиболее реакционная часть его учения. Конт начинает собой длинный ряд буржуазных социологов-позитивистов XIX в., которые пытались построить науку об обществе, основываясь не на изучении реальной истории общества, а на некоторых совершенно априорных принципах. В. И. Ленин объяснил, в чем методологическая порочность всех теорий этого типа. Он показал, что «начинать с вопросов, что такое общество, что такое прогресс? — значит начинать с конца. Откуда, — спрашивает Ленин, — возьмете вы понятие об обществе и прогрессе вообще, когда вы не изучили еще ни одной общественной формации в частности, не сумели даже установить этого понятия, не сумели даже подойти к серьезному фактическому изучению, к объективному анализу каких бы то ни было общественных отношений? Это самый наглядный признак метафизики, с которой начинала всякая наука: пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными». Основным в социологии Конта был взгляд на общество как на «социальный организм», аналогичный биологическому организму. Отсюда следовал ошибочный вывод, будто между всеми составными частями, органами, функциями общественного организма существует солидарность. По признанию самого Конта, «всеобщая социальная солидарность» стала для него «первичной идеей учения об обществе». Антинаучный и даже реакционный характер этих утверждений очевиден. Свидетель французских революций 1830 и 1848 гг., современник французских ученых-историков эпохи реставрации, Конт проглядел важнейший процесс в истории французского общества первой половины XIX в. — нарастание классовой борьбы между пролетариями и капиталистами. Для Конта предприниматели-капиталисты и пролетарии - рабочие не два антагонистических класса, а один класс. Отсюда Конт выводит утверждение о наличии «социальной гармонии», «единства» общественных классов. С этой основной иллюзией у Конта связан ряд других. Он полагал, что «позитивная философия» способна заставить капиталистов из корыстных стяжателей сделаться только «необходимыми хранителями общественных капиталов». Исходя из этой предпосылки, Конт утверждал, что политическая власть должна принадлежать «главарям промышленности», а именно банкирам как классу, облеченному наиболее общими функциями.
Из неспособности буржуазной революции решить задачу переустройства общества на разумных началах Конт вывел отрицание всякой революции как процесса, принципиально враждебного «порядку», а также отрицание революционных и материалистических учений, теоретически подготовивших французскую революцию. Он отверг не только требование всеобщего равенства, но и требование народовластия. Признав за рабочим классом только пассивную способность к восприятию учений позитивной философии, Конт считал непреложной обязанностью рабочих во всем подчиняться предпринимателям.
Деятельность Конта показательна. В его лице, так же как и в лице Шопенгауэра, буржуазная философия первой половины XIX в. пошла по нисходящей линии, стала носительницей реакционных субъективно-идеалистических, волюнтаристических и буржуазно-позитивистских эклектических идей и учений.

продолжение книги ...






Добавлена книга известного в прошлом географа Ю. Г. Саушкина «Москва», под редакцией члена-корреспондента АН СССР Н. Н. Баранского, изданная в 1955 г.


Добавлена книга М. Д. Каммари, Г. Е. Глезермана и др. авторов «Роль народных масс и личности в истории», изданная Гос. изд-м политической литературы в 1957 г.


Добавлена книга «На заре книгопечатания» В. С. Люблинского, изданная "Учпедгизом" в 1959 г. и повествующая о первых книгопечатниках.


Добавлена книга «Я. М. Свердлов. Избранные статьи и речи», изданная в 1939 г. и содержащая речи и статьи известного политического и государственного деятеля.


Добавлена книга «Таежные походы. Сборник эпизодов из истории гражданской войны на Дальнем Востоке», под редакцией М. Горького и др., изданная в 1935 г.


Добавлена брошюра М. Моршанской «Иустин Жук», напечатанная издательством "Прибой" в 1927 г. и рассказывающая о деятельности революционера.


Добавлена книга М. А. Новоселова «Иван Васильевич Бабушкин» о жизни Бабушкина, напечатанная издательством "Молодая Гвардия" в 1954 г.