К.Д.Ушинский. Собрание сочинений. "Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии" OCR Biografia.Ru
Глава 7.
Чувствования
О чувствованиях вообще.
Вступление
В первом томе нашей «Антропологии» мы окончили описание явлений сознавателъного процесса и, начав с простейших явлений ощущения, дошли последоватедьно до образования понятий. Но всякий из нас испытывает, что душа наша не остается равнодушною ко всем этим, ее же собственным актам, что на одни ощущения и сочетания ощущений она отвечает очень часто (если не всегда) удовольствием, радостью, любовью, желанием, а на другие — неудовольствием, печалью, гневом или отвращением. Таким образом, в душевном мире открываются нам новые, доселе нами еще не тронутые явления...
К сожалению, слово чувство употребляется в нашем языке (да и не в одном нашем) безразлично, как для чувств слуха, зрения, обоняния и т. д. ,так и для тех внутренних чувств души, которыми она отзывается на эти внешние ощущения и сочетания, из них составляемые. Эта общность названия для психических явлений совершенно различного рода имеет только то основание, что как те, так и другие могут быть названы актами души, но тем не менее каждый из нас слишком ясно сознает различие между этими актами для того, чтобы смешать их под одним общим названием. Одни из этих актов суть прямые отзывы души на внешние впечатления, и эти отзывы души мы назвали ощущениями, а вторые суть уже oтзывыв души на самые ощущения, и мы предлагаем, в отличие от чувств, назвать их чувствованиями. Слово это старинное, книжное, но для нашей цели оно уже тем хорошо, что неудобно сказать — чувствование слуха, чувствование зрения, и т. д. Таким образом, слово чувство будет для нас общим генерическим названием как для ощущений, которыми душа наша отзывается на внешние впечатления, так и для чувствований, которыми она отзывается на собственные же ощущения. Если же чувствования
мы будем иногда называть чувствами внутренними или душевными, то не потому, чтобы мы признавали ощущение чем-то внешним для души. Мы видели, что и ощущения суть собственные акты души. Но чувствования, если можно так выразиться, будут еще родственнее для души, чем ощущения. В чувствованиях выражается субъективное отношение души к ощущениям, причиною которых является внешний мир, действующий на нас чрез посредство органов внешних чувств. Это отзывы души на ее же собственные ощущения, по выражению Милля. Чувствования неотделимее от души, чем ощущения, и их-то именно человек не может сообщить другому человеку. Еще Кант заметил, что человек может сойтись с другим человеком в том, что сахар сладок, а щавель кисел, но не сойдется в том, что кислое может одному нравиться, а другому быть противно, и латинская поговорка degustibus поп disputandum относится именно к чувствованиям, а не к ощущениям.
Такая особенная задушевность, или субъективность, чувствований не допускает их полного и ясного выражения в представлениях, так что между нашими представлениями и нашими чувствованиями существует, по замечанию Гербарта, некоторая несоизмеримость, и мы «в наших представлениях не можем выразить всего, что в нас происходит» *. Это отношение чувствований к нашим представлениям было, без сомнения, одною из причин того, что мы и до сих пор не имеем даже сколько-нибудь полного и систематического перечисления этих важных и характеристических душевных явлений, имеющих такое громадное значение для эстетика, юриста, политика и педагога... Лучшим же доказательством трудности этого отдела психологии служит то, что, несмотря на последовательные труды многих психологов Англии и Германии, отдел чувствований и доселе остается гораздо темнее того, в котором излагается процесс сознавания. Последний английский психолог Бэн приходит также в большое затруднение по поводу перечисления чувствований ** и вынужден даже предположить возможность чувствований до того индивидуальных, что «они никогда не могут сделаться известными всему человечеству»
Для краткости станем называть все чувствования, возникающие из представлений, душевными, в отличие от тех... которые, так как они, неведомо для нас самих, возникают в душе нашей из тех или других состояний организма, назовем органическими. Мы не придаем
* Н е г b а г t. Lehrbuch der Psych. у Wai t z'a, § 31, S. 298.
** The Emotion and the Will, p. 27.
*** Ibid., p. 90.
особенного значения самым этим терминам, но они покудова годятся нам для нашей ближайшей цели.
По качеству органические чувствования от душевных не различаются. Гнев, возбужденный в душе какою-нибудь органическою причиной, и потому органический гнев, точно такой же гнев, как и тот, причину которого мы ясно сознаем в том или другом представлении. Но органические чувствования отличаются от душевных способом своего происхождения, ибо, тогда как первые, органические, предшествуют представлениям и подбирают их соответственно своему специальному характеру, вторые, т. е. душевные, сами возникают из сознаваемых нами представлений и руководятся ими...
Наблюдая над проявлениями различных чувствований у детей, мы замечаем, что большею частью одинаковое представление действует на. детей одинаково, но с течением времени душа человека приобретает свой особенный, ей только свойственный строй -и тогда уже одно и то же представление начинает вызывать у разных людей разные чувствования. Следовательно, душевный строй есть, главным образом, произведение жизни и вырабатывается жизненными опытами, которые для каждого человека различны. Конечно, в этой выработке принимает большое участие и врожденный темперамент человека...
Вначале стремления — и душевные, и телесные — во всех людях одни и те же. Всякий человек хочет есть, пить, ищет общества себе подобных, ищет душевной и телесной деятельности. Правда, он и потом ищет все того же, но в способе удовлетворения этих стремлений уже замечается большое разнообразие. Возьмем для примера самое простое стремление — стремление к пище. Сначала это только общее стремление — удовлетворить телесной потребности питания и удовлетворить ее чем бы то ни было. Только что родившийся младенец не разбирает пищи. Но вместе с удовлетворением неопределенное стремление к пище начинает вырабатываться в определенные желания той или другой пищи, так что потом одна и та же пища может возбуждать в одном удовольствие, а в другом отвращение.
То, что мы сказали в отношении телесных стремлений, еще более применимо и к тому единственному душевному стремлению, которое мы до сих пор отыскали, а именно к стремлению души к сознательной деятельности. Вначале это только общее стремление, и душу удовлетворяет всякая сознательная деятельность, только пришлась бы она душе по силам. Но со временем человека естественно увлекает та сфера деятельности, которую он сам же предварительно разработал и в которой потому душа его работает и шире, и легче, и успешнее, чем во всех других. Но так как эти сферы деятельности до бесконечности разнообразны, так же разнообразны, как жизни людские, то отсюда возникает бесконечное разнообразие желаний, наклонностей и страстей, а вместе с тем и бесконечное разнообразие в чувствованиях, возбуждаемых одними и теми же представлениями в различных людях. В отношении стремления человека к сознательной деятельности разнообразие человеческих желаний и наклонностей еще гораздо более, чем в отношении удовлетворения потребностей телесных, которые до некоторой степени сохраняют свое сходство у всех людей... Всякое новое представление, входящее в душу ребенка, непременно имеет свой особый чувственный характер, и в памяти дитяти сохраняется не только след самого представления, но и след того чувства, с которым оно было воспринято душою. Из этих чувственных Следов возникают проникнутые разнообразнейшими чувствованиями вереницы и сети, а все они вместе составляют то, что мы называем строем души. Новое представление, входя в душу человека, относится уже не прямо к его прирожденным стремлениям, а к тому строю души, который выработался из тех же прирожденных стремлений через посредство жизненного опыта. И вот почему каждое новое представление, каждое новое звено, которое вплетает человек в сеть своих представлений, вызывает в каждой душе свой особый звук, свое особое душевное чувство, так что в этом отношении Бэн был совершенно прав, утверждая, что чувствования в различных людях могут достигать такой индивидуальности, что один человек не может вполне передать другому того, что сам чувствует...
Не только у единичных личностей, но и у целых народов мы можем заметить разнообразие в душевном строе, а отсюда и разнообразие чувствований, вызываемое одними и теми же представлениями. Что рассердит и опечалит китайца, то может рассмешить француза, и наоборот: от чего француз придет в бешенство, то может очень слабо подействовать на китайца. Душевный строй парода также меняется с течением истории, и что пугало наших предков, то смешит нас теперь. В душевном строе народа, и особенно высших слоев общества, беспрестанно замечаются также частные изменения, не касающиеся коренного настроения. Что лет пять тому назад.встречалось в нашем обществе рукоплесканиями, то теперь может быть встречено насмешками. Угадывать это душевное настроение общества и руководить им составляет главную задачу политики, но содействовать образованию в душе дитяти такого коренного строя, который достоин человека,— вот величайшая задача воспитания и воспитателя.
Практическое значение сердечных чувствований
...В обществе часто слышится фраза, что «ничто так не ценится в человеке, как его чувство», а рядом слышится также и другая, совершенно противоположная, что «в чувствах своих человек не волен». Но если человек не воден в своих чувствованиях, то ставить ему в достоинство или в укор эти самые чувствования так же рационально, как ставить ему и достоинство или в укор его физические преимущества и недостатки. Однако же оба эти ходячие мнения, как они ни противоречат друг другу, имеют много справедливого.
Мнение, что чувствования в человеке всего дороже, совершенно справедливо в том отношении, что ни в чем так не высказывается истинный, неподдельный человек, как в своих чувствованиях: высказывается сам для себя и для других, насколько его чувствования другим доступны. .Ничто — ни слова, ни мысли, ни даже поступки наши не выражают так ясно и верно нас самих и наши отношения к миру, как наши чувствования: в них слышен характер не отдельной мысли, не отдельного решения, а всего содержания души нашей и ее строя. В мыслях наших мы можем сами себя обманывать, но чувствования наши скажут нам, что мы такое: не то, чем бы мы хотели быть, но то, что мы такое на самом деле.
Часто, например, человеку кажется, что он бескорыстен, доброжелателен в отношении других людей и искренно любит друзей своих, по пусть он внимательно прислушается к тому, каким звуком отзовется его сердце на новость о неожиданном обогащении или возвышении его друга. Если сердце его издаст звук веселый, то он может заключить, что у него действительно доброе сердце и что он искренно любит своего друга, если же звук этот будет печален, то пусть человек изменит мнение о своем сердце и о своем отношении к друзьям. Мы можем в мыслях считать себя большими героями, но только в чувствах наших, отзывающихся на опасности, мы можем узнать, действительно ли мы герои. Вот почему Бенеке весьма удачно сказал, что в мыслях наших выражается наше теоретическое, а в чувствованиях — наше практическое отношение к миру. Впрочем, ту же самую мысль выразил еще прежде Кант в своей «Антропологии».
История наших чувствований есть самая интимная история нашей души. Со всеми сколько-нибудь значительными воспоминаниями у нас непременно связаны какие-нибудь заметные и ясно определенные чувствования. В душу нашу ложатся следы не простых, но проникнутых чувствами представлений, не простые абрисы сознания, но раскрашенные чувствами картины. Перетряхивая же цепь наших
воспоминаний, мы или слышим прежние звуки, какие раздавались тогда, когда она сплеталась, или они значительно уже изменились. Одни звенья этой цепи, звучавшие когда-то так сладостно или болезненно, издают теперь какой-то глухой, неопределенный, чуть слышный звук, другие не издают уже почти никакого, хотя мы ясно помним, как сильно звучали они прежде. Третьи, наконец, к нашему изумлению, совершенно переменили свой тон и звучат, например, печально, когда прежде звучали радостно. Это изменение прежних чувствований есть самое верное мерило наших душевных перемен: перемен в самом строе нашей души, отчего изменяется и резонанс ее, когда по ней ударят новые впечатления.
Борьба между различными чувствованиями в одной и той же душе есть явление, знакомое каждому. Возможность такой борьбы объясняется тем, что из различных органических стремлений и из одного и того же основного стремления души вырабатывается в жизни много различных желаний, наклонностей и страстей, которые не пришли еще в единство между собою и могут существовать в душе разом, противореча друг другу. Повое представление, входя в сознание, может удовлетворять одному желанию и противоречить в то же время другому и, следовательно, вызывать в нашей душе различные чувствования, смотря по тому, к какому ряду звеньев прилаживает наш рассудок новое звено. Вот почему и чувствования наши, как и наши мысли, могут противоречить одно другому...
Из сказанного уже само собою выходит, как важно для воспитателя знать историю происхождения и образования человеческих чувствований, а из них — желаний, наклонностей и страстей. «Порок, уже образовавшийся,— говорит Броун,— находится почти вне нашей власти; только в то время, когда он еще в состоянии скрытого стремления, мы можем надеяться преодолеть его моральными мотивами. Но, чтобы отличить это стремление прежде, чем оно распространилось, и даже прежде, чем оно стало известным той самой душе, в которой существует,— обуздать страсть прежде, чем она стала свирепствовать, и приготовить заблаговременно добродетели позднейших лет, для этого требуется такое знание душевной организации, которое может быть приобретено только прилежным изучением природы, прогресса и последовательных преобразований наших чувствований» *.
На изменение наших чувствований, как мы сказали, мы можем иметь посредственное влияние, а именно подбором представлений. Но кроме этого посредственного влияния мы можем иметь еще и прямое, но уже только не на изменение чувствований, а на подавление их, на прекращение их перехода в органические состояния. Чтобы уяснить себе и это явление, мы должны взглянуть на взаимное отношение чувствований органических и душевных.
* Brown, p. 17.
Взаимные отношения чувствований органических и душевных
...Что органические чувствования имеют важное влияние на нашу душевную, сознательную деятельность — в этом, без сомнения, каждый мог убедиться на самом себе. Влияние это, как мы уже видели выше, выражается в подборе представлений, которым распоряжается то или другое чувствование, вызванное в душе тем или другим состоянием телесного организма. Человек, страдающий разлитием желчи, невольно подбирает такие представления, которые удовлетворяют чувству гнева, беспрестанно возникающему в нем из органических причин, точно так же как чувство голода насильно заставляет человека думать о предметах, утоляющих голод.
Что мы можем более или менее противиться такому влиянию органических чувствований на нашу сознательную деятельность — это также, без сомнения, испытал всякий. Но как далеко идет такая возможность, это зависит, с одной стороны, от силы и постоянства органической причины, возбуждающей то или другое беспричинное чувство в нашей душе, а с другой, от силы нашей воли, располагающей душевными работами...
С другой стороны, чувствования душевные, действуя долго или повторяясь часто, могут возбудить в нас органические чувствования того же рода. Так, человек, рассерженный чем-нибудь, продолжает сердиться и тогда, когда давно уже перестал думать о событии, вызвавшем его гнев. Радостное событие, совершившееся утром, оставляет человека в веселом расположении на целый день, хотя бы он и не вспоминал о том, что его обрадовало поутру. Эти явления, столь знакомые каждому, нельзя объяснить иначе, как признав, что душевные чувства наши совершаются в нас не без влияния па наш нервный организм, а через него и на органические отправления всего тела. Если разлихие желчи отражается в душе гневным настроением, то и, в свою очередь, постоянный или частый гнев, зависящий от ясно сознаваемых душевных причин, может вызвать разлитие желчи. Страдания легких имеют ясное влияние на душевное настроение человека, но и душевное настроение человека, в свою очередь, может и здоровые легкие сделать больными.
По степени... власти нашей мешать переходу душевных чувств в органические мы можем судить о силе нашей воли, а не только о состоянии здоровья нашего телесного организма, как это замечает Бэн. Во всяком случае, всякий человек в этом отношении гораздо сильнее, чем он думает, и если кто-нибудь, например, извиняет себя очень легко своею так называемою вспыльчивостью, то пусть, однако же, подумает он, отчего так уменьшается эта вспыльчивость в присутствии лица, перед которым опасно быть вспыльчивым.
Из всего сказанного уже видно, как может человек иметь влияние на воспитание своих чувствований, давая пищу одним, задерживая органическое распространение других и, таким образом, изменяя самый строй нашей души. Но конечно, все это может делаться не разом, и вот почему невольно вырывающееся у нас чувство при каком-нибудь новом представлении может служить нам вернейшим показателем той ступени, которой мы достигли в воспитании самих себя.
Выделение душевных чувствований и их разделение
Словом душевный мы отличаем рассматриваемые нами чувствования, во-первых, от чувствований органических, а во-вторых, от чувствований духовных. Под именем органических чувствований мы разумеем такие, которые возникают из различных как периодических, так и патологических состояний телесного организма и причин которых по тому самому мы не сознаем. К чувствованиям духовным мы причисляем все те, которые свойственны только человеку, как, напр., чувствования эстетические и нравственные. К чувствованиям же душевным мы относим все те, причина которых заключается в отношении наших представлений к нашим стремлениями которую, следовательно, мы сознаем. Стремления наши мы также можем разделить на телесные, душевные и духовные. К телесным стремлениям мы отнесли все те, которые возникают из потребностей растительного процесса нашего тела. Душевное стремление мы заметили только одно - стремление жить, т. е. стремление к сознательной деятельности, что для души одно и то же. О стремлениях духовных, т. е. свойственных только человеку, нам предстоит говорить впоследствии...
Душевные чувствования мы опять разделяем на два рода: а) душевно-сердечные и б) душевно-умственные. Под именем душевно-сердечных мы разумеем такие, которые порождаются из отношения представлений к нашим стремлениям, под именем вторых, душевио-умственных, мы разумеем такие, которые сопровождают умственный процесс прилаживания новых представлений к вереницам и сетям прежних. Новое представление, которое противоречит прежним, удивит нас, но не испугает и не рассердит до тех пор, пока мы не поймем его отношения к нашим стремлениям. Душевно-умственные чувствования порождаются умственной оценкой, тогда как сердечные порождаются оценкою сердечною, т. е. нашими интересами, или, еще проще, нашими врожденными стремлениями, в какую бы сложную форму желаний, наклонностей и страстей они ни выработались.
Мы займемся сначала чувствованиями душевно-сердечными, причисляя к ним пять антагонистичесих пар сердечных чувствований, а именно: 1) удовольствие и неудовольствие, 2) влечение и отвращение, 3) гнев и доброту, 4) страх и смелость и 5) стыд и самодовольство.
Удовольствие и неудовольствие
Нет чувствований, чаще повторяющихся, как чувствования удовольствия и неудовольствия, но, несмотря на такое частое повторение, а может быть именно по причине его, чувствования эти представляют наибольшую трудность для анализа. Не было ни одного психолога, ни одного философа и ни одного моралиста, который не употребил бы значительных стараний к изучению этих чувствований. Они были главным предметом спора между стоиками и эпикурейцами; на том или другом толковании их софисты основывали свои моральные правила. Платон во множестве диалогов затрагивает этот предмет и посвящает ему исключительно целый длинный диалог под заглавием «Филеб или об удовольствии» *. Аристотель в своей «Этике» посвящает несколько глав ** определению чувства удовольствия и неудовольствия, а в своей «Риторике» вновь возвращается к тому же предмету. В новой философии и психологии, начиная Декартом и оканчивая Бэном и Вундтом, нет мыслителя и нет психолога, который не почувствовал бы на себе всей трудности анализа чувствований удовольствия и неудовольствия и в то же время всю основную важность этого анализа как для психологии, так и для морали. Все это лает нам право надеяться, что люди, знакомые с трудностями этого анализа и понимающие в то же время всю громадную важность его
* Dialogues do Platon. XII-mc serie. Edit. Charpantier.
Philebe ou du plaisir.
** A r i s t . Nicom. Eth. B. VII. Кар. II, § 13, 14 u. 15.
для идеи воспитания, извинят нас, что мы, затрагивая уже несколько раз этот вопрос, будем снова и снова к нему возвращаться...
Мы думаем, что трудность наблюдения над чувствованиями удовольствия или неудовольствия немало увеличивается тем, что они имеют способность соединяться с множеством других душевных явлений, а именно со всеми возможными ощущениями и даже со всеми возможными чувствованиями. Но не должна ли самая эта способность этих чувствований соединяться со всеми ощущениями и чувствованиями навести нас на мысль, что само по себе чувство удовольствия и неудовольствия является чем-то самостоятельным, особенным от тех чувствований и ощущений, которые им сопровождаются. Другими словами, не должно ли быть во всех приятных ощущениях что-нибудь общее, чему придал человек общее имя удовольствия, и во всех неприятных также что-нибудь общее, что человек назвал общим именем неудовольствия? «Язык людей,— говорит Гезиод, цитируемый Аристотелем,— никогда не ошибается вполне», и мы думаем, что в такой общности термина, прилагаемого к самым разнообразным ощущениям и чувствованиям, есть верное основание: меткое психологическое наблюдение, сделанное человечеством...
«Удовольствие,— говорит Аристотель,— есть определенное возбуждение души и в то же время ощутительно-успокаивающий переход ее в состояние, соответствующее ее природе» *. В этом определении есть некоторое противоречие: возбуждение не есть успокоение, а успокоение не всегда доставляет душе удовольствие, так как самое отсутствие возбуждения сопровождается неприятным чувством скуки. Справедливо же в этом определении то, что чувство удовольствия или неудовольствия совершенно обусловливается стремлениями человека, сознает ли он эти стремления в виде определенных желаний или бессознательно подчиняется им. Чувство неудовольствия будет именно чувствование человеком того гнета, которым сказываются живущие в нем стремления при их неудовлетворении. Чувствование же удовольствия есть не что иное, как ощущение уменьшения этого гнета или его совершенного прекращения, когда стремления удовлетворяются. Все же остальное в удовольствии или неудовольствии будет специфическим ощущением или специфическим чувствованием, которые могут сопровождать чувство удовольствия, но могут и не сопровождать его. Так, человек испытывает весьма ясное удовольствие, когда боль прекращается, хотя это удовольствие не сопровождается никаким определенным ощущением или чувствованием. К этому же роду чистых удовольствий (чистых в психиче-
* Rhet. В. I, Сар. 2, § 1.
ском, а не в моральном смысле) принадлежит чувство отдыха, сменяющее чувство усталости. Мы не испытываем при этом никаких особых ощущений или чувствований, а наслаждаемся только исчезновением страдания. Но чувство удовольствия тем не менее так ясно при этом, что Кант не затруднился назвать отдых одним из напряженнейших и законнейших наслаждений...
Практическое значение чувствований удовольствия и неудовольствия громадно. Это именно те средства, которыми природа заставляет нас выполнять ее требования. Если бы органическое ощущение голода не сопровождалось страданиями, то человек умер бы от голода вскоре после рождения. Если бы стремление к родовому существованию не было обставлено такими сильными побудками страданий и наслаждений, то родовое существование животных организмов не было бы ничем обеспечено. Если бы скука не сопровождалась мучительным чувством, то что бы заставило человека перейти к свободной деятельности, не вынужденной телесными заботами? Удовольствием и страданием природа подталкивает и заманивает и человека, и животное к выполнению тех стремлений, которые вложены в их тело и душу.
Это, бесспорно, огромное значение чувствований страдания и удовольствия в жизни живых существ побудило многих философов и психологов видеть в этих чувствованиях разгадку всех поступков, всех желаний и даже всех прочих чувствований человека. И эта мысль совершенно справедлива, если мы только дополним ее тем соображением, что сами эти чувствования, удовольствия и неудовольствия, выходят из врожденных телу и душе стремлений и что, таким образом, первою причиною деятельности живых существ является само стремление. Мать не потому любит свое новорожденное дитя, что эта любовь доставляет ей удовольствие, а потому любовь доставляет ей удовольствие, что она любит. Чувство же это, как мы видели, пробуждается в матери органическим состоянием, независимо от всякого представления о страданиях или удовольствиях. Любовь иногда страшно мучит нас, но тем не менее остается в душе нашей. Многие с удовольствием вырвали бы из сердца чувство зависти, но продолжают завидовать, несмотря на горечь этого чувства и на то отвращение, которое они сами к нему питают.
Особенная же односторонность этого сенсуалистического взгляда на удовольствие и неудовольствие оказывается в приложении к тому стремлению, которое мы назвали стремлением души к сознательной деятельности. К сознательной деятельности в ее чистоте человек побуждается неприятностью скуки, но при удовлетворении этому стремлению не чувствует удовольствия. Человеку именно свойственно
увлекаться идеей того дела, которое он делает, без всякого расчета на получение каких бы то ни было удовольствий или во избежание каких бы то ни было страданий. Напротив, часто человек для осуществления своей идеи пренебрегает и удовольствиями и страданиями, и когда работает, то не чувствует ни тех, ни других. II только при таком отношении человека к делу для него возможно творчество, как это мы увидим ниже.
Влечение и отвращение
Ни одним сердечным чувством не занимались люди столько, сколько любовью. Вся так называемая изящная литература преимущественно посвящена всевозможным проявлениям этого чувства. Философы и психологи видели ясно, сколько важных явлений индивидуальной и общественной жизни человека зиждется на чувстве любви, но, несмотря на это, оно осталось едва ли не самым неопределенным из всех сердечных чувствований...
Чувство влечения к предмету мы признаем тем общим признаком, который одинаково находится во всех родах любви, начиная от самого чувственного и доходя до самого высокого. Где есть любовь, там есть непременно влечение к предмету. Влечение это выходит из прирожденного стремления, обособленного каким-нибудь индивидуальным предметом, и само по себе есть проявление рождающегося желания, следовательно, один из моментов образования склонностей, наклонностей, страстей и вообще воли. Но чувствование этого влечения есть именно то чувствование, из которого развиваются представлениями и сочетаниями представлений самые разнообразные психические состояния, которые мы безразлично называем любовью: любовь к детям, к женщине, к другу, к природе, к искусству, сластолюбие, сребролюбие, властолюбие и т. д. ...
Гегелисты весьма остроумно отделяют влечение от склонности тем, что в первом человек увлекается предметом, находящимся в области его настоящих ощущений, а в склонности увлекается уже и представлением предмета, вышедшего из области его ощущений. Если же мы примем, что как чувство, называемое влечением, так и чувство, называемое склонностью, принадлежат одинаково к области любви, обозначая только различные ступени этого чувства, то поймем, почему развитие чувствований зависит уже от свойства представлений любимого предмета, тогда как самая сила, напряженность чувства зависит, главным образом, от напряженности стремления, удовлетворяемого предметом. Человек, страстно любящий искусство, может тем не менее отдать самую дорогую для него картину за кусок хлеба, предложенный ему в то время, когда его мучит страшный голод. Должны ли мы заключить из этого, что он любят хлеб более, чем картину, или что эти два чувства совершенно равны? Ни того ни другого, если мы только умеем отличать напряженность чувства от его глубины и обширности. Аристотель говорит, что любовь преимущественно укореняется через зрение, и в этом отношении совершенно справедлив, потому что следы зрительных ощущений, как мы это уже видели, сохраняются в нашей памяти гораздо прочнее всех других, а потому и могут составлять гораздо более обширные сочетания, чем следы ощущений низших чувств. Вот почему влечение, вкоренившееся зрением, гораздо легче переходит в чувство склонности или любовь — в настоящем значении этого слова. Обширные и разнообразные представления любимого предмета дают постоянство и продолжительность чувству влечения, которое иначе сейчас же прекращается, как только стремление удовлетворено.
Иные предметы удовлетворяют только одному нашему стремлению, другие же, по самой обширности своей, могут удовлетворять множеству стремлений: телесных, душевных и духовных. Блюдо, которое имеет приятный запах, не неприятно нам и тогда, когда мы наелись его досыта, блюдо же, имеющее отвратительный запах, мы приказываем убрать со стола, как только поели; такое же блюдо, которое и красиво, и вкусно, и хорошо пахнет, еще долее может поддерживать в нас чувство влечения к себе. Если же предмет такого рода, что удовлетворяет множеству самых разнообразных стремлений наших: и телесных, и душевных, и духовных (эстетических и нравственных), то понятно само собою, что наша склонность к нему может вызвать в душе постоянное, беспрерывное и неизмеримо обширное чувство любви уже по тому самому, что дает душе нашей разнообразную и обширную деятельность, т. е. удовлетворяет душевному стремлению к жизни, которое не уменьшается от удовлетворения, а еще развивается.
Что касается до чувства отвращения, то оно есть противоположность чувству влечения...
Отвращение следует отличать от гнева. Мы даже не можем гневаться на того, кого презираем, а презрение и есть именно то душевное состояние, которое образуется главным образом из слияния чувства отвращения с представлениями. Ненависть, которую обыкновенно противополагают чувству любви, есть чувство сложное: в образовании его принимают участие и отвращение, и гнев, и страх,
и чувство неудовольствия, а потому ненависть не следует прямо противополагать любви.
Отвращение к предмету часто появляется тогда, когда он, удовлетворив нашему стремлению, не перестает еще входить в область наших ощущений и, так сказать, насильно удовлетворяет стремлению, которого уже нет. Так, мы можем получить положительное отвращение к такому блюду, которого наелись до тошноты, и замечательно, что ото отвращение остается, когда тошнота проходит, так что мы не можем есть этого блюда даже во время сильного аппетита. Это относится далеко не к одним вкусовым ощущениям, и если, например, мы станем насильно занимать ребенка тем, что даже ему понравилось сначала, то можем возбудить в нем отвращение к предмету. Этого не понимают многие педагоги, которые, чувствуя сильную любовь к какому-нибудь предмету, толкуют о нем детям до пресыщения. Такие педагоги не соразмеряют обширности, разнообразия и сложности тех комбинаций, которые данный предмет оставил в их душе, с теми сравнительно бедными следами, которые оставил он в душе ребенка, или, другими словами, не соразмеряют своего обширного интереса к предмету с малым интересом, возбужденным в ребенке тем же предметом. Вот также одна из причин, почему воспитателями детей должны быть педагоги, а не специальные ученые: должны быть такие воспитатели и наставники, для которых самое душевное развитие воспитанника является специальным предметом, а не какая-нибудь отдельная наука. Профессора или учителя, до страсти любящие свой предмет, т. е. когда, по определению, которое Гегель дал страсти, субъективность человека вся погружается в особенное направление волн *, такие профессора и учителя способны скорее внушить ребенку отвращение к предмету, чем любовь.
* Die Phil, des Geistes, v. H e g e 1. 2 Abth., § 474.
Гнев и доброта
Гнев выдается как-то рельефнее любви, так как вообще оп порывистее и самое воплощение его энергичнее, но тем не менее и в отношении гнева мы встречаем ту же шаткость в наблюдениях, как и в отношении любви. Главный недостаток наблюдения здесь тот же самый: обыкновенно смешивают простое элементарное чувство гнева с чувственными состояниями души, в образовании которых принимают участие разнообразные чувства, самые разнообразные представления и даже чисто человеческие понятия, не свойственные животным, у которых, однако же, ясно обнаруживается тот же самый гнев, какой мы замечаем и в себе...
Душа наша, встречаясь с препятствиями к удовлетворению своих стремлений, или врожденных ей, или вызываемых в ней состояниями телесного организма, стремится преодолеть эти препятствия и в этом стремлении своем собирает необходимые для того силы телесные или душевные. Вот это-то извлечение сил для того, чтобы стать в уровень с препятствием, и выражается тем характеристическим чувством, которое мы называем гневом. В чувстве неудовольствия душа ощущает только болезненное влияние препятствия; в гневе же душа порывается удалить это препятствие. Порыв этот может перейти в деятельность, может и не перейти, но самое ощущение душою этого порыва будет уже чувством гнева. Вот почему гнев вообще проявляется как страсть, действующая порывисто: ослабевающая после каждого порыва и вновь возникающая, если прежний порыв не достиг удаления препятствия. Поддавшись совершенно действию препятствия, мы испытываем только страдание, но первая попытка сбросить препятствие отзовется в душе непременно чувством гнева, которое будет выступать тем яснее, чем чаще и дольше будут повторяться неудачные попытки. В первом проявлении своем гнев так незаметен, что мы почти готовы признать его за простое скопление энергии, но чем дальше будет выступать это чувство, тем яснее выскажется в нем характер гнева.
Такое отношение чувства гнева к процессу психической деятельности выражается с особенною ясностью во многих явлениях. У людей слабых и раздражительных всякая сколько-нибудь усиленная деятельность сопровождается совершенно ясным чувством гнева именно потому, что уже и небольшие препятствия заставляют их делать значительные усилия, чтобы скопить свою силу. Даже у людей, совершенно здоровых, прервав их сильную деятельность, мы ясно заметим чувство накопившегося гнева. Вот отчего зависит и то явление, что значительная обида, или просто сильный удар, или даже внезапный, энергический перерыв нашей деятельности каким-нибудь препятствием не способен так поднять чувство гнева, как мелкие препятствия. Ничем нельзя привести и человека и животное в такое бешенство, как мелкими помехами его душевной деятельности, беспрестанно следующими одна за другою: от сильной боли животное стонет, выражая тем чувство страдания, от укушепия комаров и мошек, причиняющих только зуд, самую низшую степень боли, оно приходит в ярость...
Повторяясь часто и сильно, гнев, чувствуемый порывами, производит заметный упадок сил, который объясняется именно силою
самих порывов и энергией движений, им вызываемых, а энергия эта иногда бывает так велика, что человек потом сам удивляется собственным своим силам, которых и не подозревал в себе в спокойном состоянии. Удар, нанесенный в гневе, может быть не только сильнее того, каким его хотел сделать человек, но даже сильнее, чем он мог его сделать в спокойном состоянии. Вот почему так опасно предаваться гневу с детьми: рассерженный человек и сам не оценивает тяжести своих ударов. Повторяясь часто, гнев очень удобно переходит в постоянное органическое состояние, как это заметил еще Аристотель *. Но если гнев стремится всегда индивидуализироваться, т. е. сосредоточиться на предмете, на который он может излиться, то нельзя сказать, как говорит тот же Аристотель, что «гнев всегда направлен на что-нибудь индивидуальное» **, ибо мы часто наблюдаем, как разгневанный человек, забыв даже причину своего гнева, ищет, на чем бы его излить...
Чувство доброты и нежности как раз противоположно чувству гнева. Гнев рождается оттого, что душа вынуждена препятствием скоплять свои физические силы, которых в настоящую минуту у ней недостает, чтобы стать в уровень с препятствием и удовлетворить своим стремлениям, а чувство доброты возрождается от противоположных причин: именно тогда, когда душа испытывает, что у нее более сил, чем стремительности в ее стремлении. Избыток сил сравнительно с стремительностью стремлений отражается в душе чувством доброты, нежности и ласковости, которое точно так же, как и чувство гнева, стремится индивидуализироваться, сосредоточиться на каком-нибудь отдельном предмете и излиться па него...
Та же зоркая наблюдательность, которая побудила Аристотеля признать особое чувство доброты как антагониста гневу, побудила и другого великого знатока человеческих страстей, Руссо, сделать следующую заметку: «Злость происходит от слабости: дитя зло (следовало бы сказать сердится) только потому, что оно слабо; сделайте его сильным, и оно будет добрым: тот, кто мог бы сделать все, никогда не сделал бы зла» ***. Если мы заменим в этих словах Руссо слово злость словом гнев, то мысль его явится прекрасным подтверждением нашей мысли: злоба же, как мы увидим дальше, есть уже продукт извращенной душевной деятельности, а не элементарное чувство. Вся эта заметка Руссо говорит только, что тот, кто чувствует себя сильным сделать все, не может испытывать гнева. Еще яснее
* Rhеtorika. В. II, Сар. 2, § 13.
** 1 Ь i d., § 30.
*** Emile. Paris, 1866, p. 44.
выражается та же мысль Руссо, когда он, не находя, конечно, возможности сделать человека всесильным, указывает возможность сделать его добрее, уменьшив его потребности. «Тот, чья сила превосходит его потребности, будь это насекомое, червяк, есть существо сильное; тот же, чьи потребности превосходят силу, будь ото слон, лев, будь это победитель, герой, будь это бог, есть существо слабое»*. Это положение является едва ли не главнейшим во всей воспитательной системе Руссо, и его можно выразить немногими словами: «Вы не можете удовлетворить всех потребностей человека, уменьшите же но возможности число этих потребностей, так чтобы человек удовлетворял им без труда, и вы сделаете его разом и счастливее и добрее». Мы увидим далее всю односторонность этой мысли и что Руссо, высказывая ее, забыл, что не от человека зависит не умолкающее в нем требование сознательной деятельности, которое при своем удовлетворении расширяется все больше и больше. Но здесь для нас важно только подкрепить свое мнение и наблюдательностью Руссо. В его словах ясно выражается та наша мысль, что чувство доброты появляется, когда силы наши превышают требовательность стремлений, хотя эта мысль и не сформулирована Руссо в психологический закон...
Чувство доброты точно так же, как и чувство гнева или чувство любви, само по себе ни хорошо ни дурно в нравственном отношении, но, осложнившись с представлениями и другими чувствами, оно может быть источником как нравственных, так и безнравственных психических явлений: оно может вести к щедрости, по также ведет и к бестолковой расточительности; оно может способствовать развитию человечественпых отношений между людьми, но оно же ведет к той поблажке всему дурному, от которой общество столько же страдает, если еще не более, как и от развития желчного направления в людях. Вот почему если воспитатель должен заботиться о том, чтобы не сделать душу гневною, но воспитать так называемого желчного человека, ищущего везде и во всем пищу своему гневу, то точно так же должен он заботиться и о том, чтобы не воспитать души бестолково доброй, изливающей свою доброту на что попало и чаще на зло, чем на добро, потому что зло хитрее добра: умеет подстерегать добрые минуты человека и пользоваться ими. Словом, если воспитатель не должен развивать желчного настроения в воспитаннике, то он должен также позаботиться, чтобы не воспитать в нем той пряничной души, в которой также нет никакого нравственного достоинства.
* I Ь i d., p. 59.
Страх и смелость
...Страх, происходящий от того или другого состояния организма, а не от какой-нибудь сознанной нами опасности, мы называем инстинктивным или органическим в отличие от душевного.
Первая ступень душевного страха имеет много общего с удивлением, однако же существенно от него отличается. В удивлении мы относим неожиданное для нас явление только к умственному нашему процессу, в страхе же мы еще не знаем, как придется новое явление к нашим жизненным стремлениям, а отсюда возникает то сердечное беспокойство, которое соответствует умственному беспокойству или сомнению. Вот почему Спиноза и смешал сомнение и страх. На этой ступени мы можем назвать страх сердечным беспокойством или сердечным сомнением.
Если же нет уже более сомнения в том, что новое явление представляет какое бы то ни было препятствие для нашей жизненной деятельности и, следовательно, для удовлетворения тех стремлений, которыми она обусловливается, тогда возникает в нас или прямо порыв преодолеть препятствие, сказывающийся в душе чувством гнева, или, если почему бы то ни было препятствия покажутся нам превышающими наши силы, мы испытаем вторую степень страха. Такой страх еще борется со смелостью или с уверенностью души в достаточности ее сил для преодоления препятствий. Если эта уверенность души основывается на собственных ее силах или тех, которые находятся в ее распоряжении, как, напр., силы физические, то это называется самоуверенностью; если же уверенность, борющаяся со страхом, основывается на чем-нибудь, не находящемся во власти души, то это называется надеждою.
Еще одну ступень в своем развитии делает страх, когда мы уже не пытаемся ни преодолеть предстоящих нам опасностей, ни избежать их, но еще сомневаемся, насколько они могут остановить нашу жизненную деятельность и преградить путь к удовлетворению наших жизненных стремлений. При этом страх возрастает до чувства невыносимой тоски. Но высшая ступень страха будет та, когда мы уже сознаем неизбежность опасности и ее беспредельность в отношении всех наших жизненных стремлений, словом, когда она неизбежно грозит жизни нашей или тому, что дороже для нас самой жизни. На этой высшей ступени страх называется уже ужасом.
Ужас в крайней степени не может оставаться долго в душе: он или убивает человека внезапно, или доводит его до помешательства, или повергает в беспамятство, или, наконец, сменяется отчаянием, хотя и вновь сменяет его. Это два самые страшные тирана человеческого сердца, и они-то, по большей части, поселяются в душе преступника по выслушании смертного приговора, если какое-нибудь высокое чувство не поддержит его. Но какая разница между ужасом и отчаянием? По внешнему проявлению громадная: один леденит кровь, другое волнует ее, один выражается оцепенением тела и полным бессилием, другое страшными порывами, один отымает голос, другое вырывается воплями. Психической же разницы по теории, противополагающей страх надежде, отыскать нельзя; и ужас и отчаяние будут одинаково высшей степенью безнадежности. Дело же решается тем, как несчастный глядит на предстоящее ему несчастье: если он измеряет его величину, то испытывает отчаяние, если же он измеряет его приближение, то им овладевает ужас. В обоих случаях он страдает, но от различных причин: в отчаянии — от самого несчастья; в ужасе — от его неизбежности и его приближения, перед которыми силы слабеют, как бы уходят внутрь души, и кровь стынет в жилах. В этой крайней степени страдание и страх выдают свои особенности: первое есть болезненное чувство препятствия, второе - бегство сил души перед препятствием.
Трудно решить, как возникает в нас первый раз чувство страха: отчего силы нашей души, если можно так выразиться, вместо того, чтобы рваться вперед и стремиться к преодолению препятствия или просто страдать от него, вдруг как бы побегут от него назад, оставляя тело без своей поддержки. Вероятно, что прежде всего человек знакомится с органическим страхом или с испугом, зависящим просто от быстрого и внезапного потрясения нервов. «Неокрепшая нервная система дитяти,— справедливо замечает Бэн,— есть легкая добыча страха» *. Но как испуг, этот органический страх, переходит в страх душевный? Отчего рождается первое ощущение, что сил не хватит для преодоления препятствия? Отчего колеблется врожденная смелость души человеческой? Может быть, что чувство гнева, развивающееся в душе при борьбе с препятствиями, истощают, наконец, силы тела в мускульных напряжениях до того, что это физическое истощение уже само отзывается в душе органическим чувством страха, так как многие патологические наблюдения показывают, что истощение сил тела уменьшает смелость человека. С тех же пор, как человек почувствовал, что есть препятствия, которых он преодолеть и обойти не может, он делается доступен страху.
Имея в виду душевный, а не органический страх, мы не только не признаем детей боязливыми по природе, но, напротив, заметим в них много смелости. Некоторые, как, напр., Рид и отчасти Руссо, ду-
* The Emotion, p. 81.
Rhotorika. В. II, Сар. 2, § 13. ** 1 Ь i d., § 30. *** Emile. Paris, 1866, p. 44.
мают, что дети уже по природе боятся темноты, но мы скорее согласны с Бэном. отвергающим ату боязнь. Темнота, скрывая от нас окружающее, может сильно способствовать развитию в нас всякого рода страхов, которые зависят уже от других причин, но сама по себе темнота едва ли может быть причиною страха. Вероятно, случаи в темноте, как, напр., ушибы, причины которых мы не знаем, повторяясь несколько раз, могут связаться в нас с представлением темноты, и в таком случае испуг или страх органический превратится в страх душевный. Вообще трудно решить, есть ли в природе предметы, внушающие страх человеку и животному даже и тогда, когда они видят эти предметы в первый раз. Кажется, что такие предметы есть для животных: голубь, никогда не видевший змеи, выказывает все признаки сильного страха, когда она наведет на него глаза свои. Но есть ли такие предметы для человека — мы не знаем. Кажется, мы можем принять за истину, что человек не боится ничего, пока собственные опыты или рассказы других не покажут ему, что у него не всегда станет сил для преодоления препятствий, и не познакомят его с душевным страхом, с чувством силы, отступающей от препятствий, вместо того чтобы кинуться на них...
Воплощение страха очень характеристично, а между тем в описаниях этого воплощения, которое мы встречаем у психологов и физиологов, много запутанности и противоречий. Это без сомнения, происходит оттого, что наблюдают проявление страха в различных его степенях. Вот почему, вероятно, мы встречаем в описании этого воплощения то судорожное напряжение мускулов, то, напротив, их полное распущение. Когда человек пытается еще бороться с опасностью или даже бежать от нее, то это еще не высшая степень страха, и проявляющаяся при этом напряженность мускулов едва ли может быть приписана влиянию страха. Услышав же безгранично страшную для него новость, человек не может двинуться с места, не испускает ни одного крика, из рук его выпадает и то, что он держал, нижняя челюсть опускается, мускулы дрожат, как быстро отпущенные струны, дыхание приостанавливается, сердце замирает, слова не идут с языка, слюна перестает отделяться, ощущается ослабление в желудке, кровообращение замедляется, лицо бледнеет, зеленеет, приобретает особенный трупный оттенок, руки дрожат, колена подгибаются, все физические силы тела как будто скрываются из него!..
Страх такое отвратительное чувство, что не, удивительно, если некоторые психологи приписывают ему только дурное влияние. Однако же мы назовем чувство страха также и спасительным, если примем во внимание, от скольких опасностей предохраняет нас это чувство и как умудрила людей боязнь опасности. Но в то же время мы считаем ошибочным мнение Бэна. что будто страх имеет возбуждающее действие на волю... Всякий из нас, наблюдая над самим собою, может убедиться, что во всяком предприятии страх заметно оказывает ослабляющее влияние на волю: страх заставляет человека быть осторожным, но только смелость дает ему силу и энергию. Бэн думает, что предметы, внушавшие нам страх, сильно врезываются в нашу память, но мы знаем, что это свойство всех аффективных образов, каким бы сердечным чувством они ни были проникнуты. Если же в Англии, как говорит Бэн, точно так же, как и у нас, мальчиков секли на меже с тою целью, чтобы они тверже запоминали границы полей, то это, без сомнения, потому, что вообще легче и менее убыточно поколотить дитя, чем его обрадовать. При этом следует еще не упускать из виду, что если сам пугающий образ, как, напр., вид межи, на которой ожидает мальчика наказание, укореняется в памяти, то из этого никак нельзя выводить, что учитель, например, может криками и угрозами заставить ребенка твердо запомнить объясняемый урок. Дитя твердо запомнит только гневное лицо учителя, его пугающие жесты и слова, но не содержание урока, которое, напротив, побледнеет при соседстве с такими яркими образами. Для того чтобы какой-нибудь образ глубоко залег в памяти, надобно, чтобы чувство возбуждалось самим отим образом, или, по крайней мере, чтобы запоминаемый образ находился в тесной связи с тем, который проникнут чувством, и притом все равно, какого бы рода это чувство ни было: страх, любовь, гнев, стыд или удивление. Но какая же связь гневного лица учителя с латинскими вокабулами или укоризн и угроз, расточаемых законоучителем по тому поводу, что мальчик не заучил нагорной проповеди, с самым смыслом этой проповеди? Если и есть связь, то разве связь противоположности, но надобно, чтобы дитя обратило внимание па эту противоположность, а едва ли это придется учителю по вкусу. Приписывать же страху, как это делает Бэн, какое бы то ни было, хотя и не всегда успешное, влияние на возбуждение памяти есть большая ошибка. Напротив, в страхе мы забываем даже и то, что хорошо помнили, и слова науки, сопровождаемые угрозами, менее всего способны улечься в памяти. Если же иной учитель заставляет детей строгостью выучивать уроки, то это уже не действие страха, а действие реакции, им вызываемой: действие напряжения воли, порывающейся освободиться от мучений страха. Вот почему грозный учитель различно действует па детей одного и того же класса, и если одни из них действительно начинают учиться лучше, то зато другие, слабые и нервные, совершенно перестают учиться. Уча урок, они не могут сосредоточить свое внимание
на том, что учат: перед их глазами упрямо стоит грозный образ учителя и сулимые им наказания. Сам по себе страх, независимо от реактивных попыток отделаться от него, положительно подавляет силу души, это поразительно заметно на детях, воспитателем которых был только один постоянный страх.
Педагогическое действие страха очень сомнительно: если и можно им пользоваться, то очень осторожно, всегда имея в виду, что смелость есть жизненная энергия души. Библейское же выражение: «Страх божий есть начало премудрости», столь любимое воспитателями и наставниками, охотниками до дешевого средства внушать страх, имеет глубокий смысл, редко понимаемый теми самыми, кто часто употребляет это выражение. Они не подумают о том, что здесь не говорится, что всякий страх есть начало премудрости, а только страх божий. Если человек достигнет до той нравственной высоты, что боится только одного бога, то, значит, он боится одной своей собственной совести — и больше ничего в мире не боится. Осталась ли эта совесть в своем естественном состоянии, раскрыта ли она учением «откровения», во всяком случае, она для человека голос божий, и если человек, не внимая никаким угрозам и приманкам света, начнет внимательно прислушиваться только к этому голосу, то и откроет в нем источник премудрости, т. е. нравственности или высшей практической мудрости. Но как жалко злоупотребляют этим глубоким библейским изречением различные любители задать страху детям. Они прикрывают им свое неуменье сдерживать гнев, неуменье, которое должно бы вычеркнуть их из списка воспитателей, и внушают детям не страх божий, а страх учительский, из которого родятся ложь, притворство, хитрость, трусость, рабство, слабость, ничтожество души, а не премудрость.
Из того, что мы уже сказали, само собою понятно, что страх увеличивается неопределенностью опасности. В этом отношении Бэн совершенно справедливо замечает, что ничто так не унижает и не портит человека, «как рабский страх, именно оттого, что раб не знает пределов власти своего господина, который может с ним сделать все, тогда как гражданин страны, управляемой законами, а не произволом, всегда знает, что его ждет» *. Но напрасно Бэн называет рабский страх «особым видом страха». Всякий страх, теряя пределы, становится беспредельным, и если «пушечная лихорадка проходит у солдат», то не от привычки, а по мере того, как солдат замечает, что не всякое ядро убивает и что можно простоять целые часы под огнем и выйти из него невредимым. По мере того как пределы опасности определяются, и страх уменьшается. «Гляди страху прямо в глаза,— говорит русская пословица,— и страх смигнет». Но к свойству страха именно относится расширение пределов опасности, как это выражается в другой пословице: «У страха глаза велики», намекающей, может быть, и на особое расширение глаз при чувстве страха.
* The Emotion, p. 81.
Как только началось ясное сознание пределов страха, так и рождаются попытки избавиться от этого мучительного чувства, а попытки эти, окрепнув, могут вытеснить из души страх, заменив его гневом, как раз соразмерным силе вытесненного страха. Вот чем объясняется ярость человека против тиранов, которых он долго трепетал. У животных также очень часто цепенящий ужас сменяется бурною яростью. Но эта буря поднята не страхом, а борьбою со страхом, с этим самым ненавистным угнетателем нашей душевной деятельности.
Действие страха именно потому и ужасно, что он, останавливая деятельность души, в то же время приковывает ее внимание к предмету страха. В эти минуты, по меткому выражению народной психологии, мы «ни живы ни мертвы»: мы не живем потому, что деятельность нашей души остановлена, а деятельность есть жизнь души, мы не умерли еще потому, что чувствуем во всей силе эту страшно мучительную остановку жизни. Страх смерти, как справедливо замечает Бэн, есть венец страха, но в этом мы также не видим никакого особенного вида страха. Собственно говоря, как заметил еще Декарт, всякий страх есть страх смерти, т. е. такая боязнь прекращения душевной деятельности, что деятельность души действительно приостанавливается, как только же мы начинаем бороться с опасностью, так и страх начинает проходить.
Так как причиною страха может быть все, что угрожает посредственно или непосредственно нашей жизни или жизни людей, нам близких, а неопределенность опасности значительно увеличивает страх, то и понятно, что образование уменьшает число опасностей, угрожающих нашей жизни, уменьшает число причин страха и, давая возможность измерить опасность и определить ее последствия, уменьшает напряженность страха ввиду этих опасностей. В этом мы вполне согласны и с Бэном * и с Боклем. Но мы думаем, что эти писатели слишком уже преувеличивают обеспечение современного человека в отношении страха. Мы точно так же, как и предки наши, не знаем причины самых опасных для нас явлений: ни чумы, ни тифа, ни холеры, ни появления трихин, и если не приписываем их вмешательству неведомых сил, то не потому, чтобы мы знали причину этих явле-
* The Emotion, p. 85.
Rhotorika. В. II, Сар. 2, § 13. ** 1 Ь i d., § 30. *** Emile. Paris, 1866, p. 44.
мают, что дети уже по природе боятся темноты, но мы скорее согласны с Бэном. отвергающим ату боязнь. Темнота, скрывая от нас окружающее, может сильно способствовать развитию в нас всякого рода страхов, которые зависят уже от других причин, но сама по себе темнота едва ли может быть причиною страха. Вероятно, случаи в темноте, как, напр., ушибы, причины которых мы не знаем, повторяясь несколько раз, могут связаться в нас с представлением темноты, и в таком случае испуг или страх органический превратится в страх душевный. Вообще трудно решить, есть ли в природе предметы, внушающие страх человеку и животному даже и тогда, когда они видят эти предметы в первый раз. Кажется, что такие предметы есть для животных: голубь, никогда не видевший змеи, выказывает все признаки сильного страха, когда она наведет на него глаза свои. Но есть ли такие предметы для человека — мы не знаем. Кажется, мы можем принять за истину, что человек не боится ничего, пока собственные опыты или рассказы других не покажут ему, что у него не всегда станет сил для преодоления препятствий, и не познакомят его с душевным страхом, с чувством силы, отступающей от препятствий, вместо того чтобы кинуться на них...
Воплощение страха очень характеристично, а между тем в описаниях этого воплощения, которое мы встречаем у психологов и физиологов, много запутанности и противоречий. Это без сомнения, происходит оттого, что наблюдают проявление страха в различных его степенях. Вот почему, вероятно, мы встречаем в описании этого воплощения то судорожное напряжение мускулов, то, напротив, их полное распущение. Когда человек пытается еще бороться с опасностью или даже бежать от нее, то это еще не высшая степень страха, и проявляющаяся при этом напряженность мускулов едва ли может быть приписана влиянию страха. Услышав же безгранично страшную для него новость, человек не может двинуться с места, не испускает ни одного крика, из рук его выпадает и то, что он держал, нижняя челюсть опускается, мускулы дрожат, как быстро отпущенные струны, дыхание приостанавливается, сердце замирает, слова не идут с языка, слюна перестает отделяться, ощущается ослабление в желудке, кровообращение замедляется, лицо бледнеет, зеленеет, приобретает особенный трупный оттенок, руки дрожат, колена подгибаются, все физические силы тела как будто скрываются из него!..
Страх такое отвратительное чувство, что не, удивительно, если некоторые психологи приписывают ему только дурное влияние. Однако же мы назовем чувство страха также и спасительным, если примем во внимание, от скольких опасностей предохраняет нас это чувство и как умудрила людей боязнь опасности. Но в то же время мы считаем ошибочным мнение Бэна. что будто страх имеет возбуждающее действие на волю... Всякий из нас, наблюдая над самим собою, может убедиться, что во всяком предприятии страх заметно оказывает ослабляющее влияние на волю: страх заставляет человека быть осторожным, но только смелость дает ему силу и энергию. Бэн думает, что предметы, внушавшие нам страх, сильно врезываются в нашу память, но мы знаем, что это свойство всех аффективных образов, каким бы сердечным чувством они ни были проникнуты. Если же в Англии, как говорит Бэн, точно так же, как и у нас, мальчиков секли на меже с тою целью, чтобы они тверже запоминали границы полей, то это, без сомнения, потому, что вообще легче и менее убыточно поколотить дитя, чем его обрадовать. При этом следует еще не упускать из виду, что если сам пугающий образ, как, напр., вид межи, на которой ожидает мальчика наказание, укореняется в памяти, то из этого никак нельзя выводить, что учитель, например, может криками и угрозами заставить ребенка твердо запомнить объясняемый урок. Дитя твердо запомнит только гневное лицо учителя, его пугающие жесты и слова, но не содержание урока, которое, напротив, побледнеет при соседстве с такими яркими образами. Для того чтобы какой-нибудь образ глубоко залег в памяти, надобно, чтобы чувство возбуждалось самим отим образом, или, по крайней мере, чтобы запоминаемый образ находился в тесной связи с тем, который проникнут чувством, и притом все равно, какого бы рода это чувство ни было: страх, любовь, гнев, стыд или удивление. Но какая же связь гневного лица учителя с латинскими вокабулами или укоризн и угроз, расточаемых законоучителем по тому поводу, что мальчик не заучил нагорной проповеди, с самым смыслом этой проповеди? Если и есть связь, то разве связь противоположности, но надобно, чтобы дитя обратило внимание па эту противоположность, а едва ли это придется учителю по вкусу. Приписывать же страху, как это делает Бэн, какое бы то ни было, хотя и не всегда успешное, влияние на возбуждение памяти есть большая ошибка. Напротив, в страхе мы забываем даже и то, что хорошо помнили, и слова науки, сопровождаемые угрозами, менее всего способны улечься в памяти. Если же иной учитель заставляет детей строгостью выучивать уроки, то это уже не действие страха, а действие реакции, им вызываемой: действие напряжения воли, порывающейся освободиться от мучений страха. Вот почему грозный учитель различно действует па детей одного и того же класса, и если одни из них действительно начинают учиться лучше, то зато другие, слабые и нервные, совершенно перестают учиться. Уча урок, они не могут сосредоточить свое внимание
на том, что учат: перед их глазами упрямо стоит грозный образ учителя и сулимые им наказания. Сам по себе страх, независимо от реактивных попыток отделаться от него, положительно подавляет силу души, это поразительно заметно на детях, воспитателем которых был только один постоянный страх.
Педагогическое действие страха очень сомнительно: если и можно им пользоваться, то очень осторожно, всегда имея в виду, что смелость есть жизненная энергия души. Библейское же выражение: «Страх божий есть начало премудрости», столь любимое воспитателями и наставниками, охотниками до дешевого средства внушать страх, имеет глубокий смысл, редко понимаемый теми самыми, кто часто употребляет это выражение. Они не подумают о том, что здесь не говорится, что всякий страх есть начало премудрости, а только страх божий. Если человек достигнет до той нравственной высоты, что боится только одного бога, то, значит, он боится одной своей собственной совести — и больше ничего в мире не боится. Осталась ли эта совесть в своем естественном состоянии, раскрыта ли она учением «откровения», во всяком случае, она для человека голос божий, и если человек, не внимая никаким угрозам и приманкам света, начнет внимательно прислушиваться только к этому голосу, то и откроет в нем источник премудрости, т. е. нравственности или высшей практической мудрости. Но как жалко злоупотребляют этим глубоким библейским изречением различные любители задать страху детям. Они прикрывают им свое неуменье сдерживать гнев, неуменье, которое должно бы вычеркнуть их из списка воспитателей, и внушают детям не страх божий, а страх учительский, из которого родятся ложь, притворство, хитрость, трусость, рабство, слабость, ничтожество души, а не премудрость.
Из того, что мы уже сказали, само собою понятно, что страх увеличивается неопределенностью опасности. В этом отношении Бэн совершенно справедливо замечает, что ничто так не унижает и не портит человека, «как рабский страх, именно оттого, что раб не знает пределов власти своего господина, который может с ним сделать все, тогда как гражданин страны, управляемой законами, а не произволом, всегда знает, что его ждет» *. Но напрасно Бэн называет рабский страх «особым видом страха». Всякий страх, теряя пределы, становится беспредельным, и если «пушечная лихорадка проходит у солдат», то не от привычки, а по мере того, как солдат замечает, что не всякое ядро убивает и что можно простоять целые часы под огнем и выйти из него невредимым. По мере того как пределы опасности определяются, и страх уменьшается. «Гляди страху прямо в глаза,— говорит русская пословица,— и страх смигнет». Но к свойству страха именно относится расширение пределов опасности, как это выражается в другой пословице: «У страха глаза велики», намекающей, может быть, и на особое расширение глаз при чувстве страха.
* The Emotion, p. 81.
Как только началось ясное сознание пределов страха, так и рождаются попытки избавиться от этого мучительного чувства, а попытки эти, окрепнув, могут вытеснить из души страх, заменив его гневом, как раз соразмерным силе вытесненного страха. Вот чем объясняется ярость человека против тиранов, которых он долго трепетал. У животных также очень часто цепенящий ужас сменяется бурною яростью. Но эта буря поднята не страхом, а борьбою со страхом, с этим самым ненавистным угнетателем нашей душевной деятельности.
Действие страха именно потому и ужасно, что он, останавливая деятельность души, в то же время приковывает ее внимание к предмету страха. В эти минуты, по меткому выражению народной психологии, мы «ни живы ни мертвы»: мы не живем потому, что деятельность нашей души остановлена, а деятельность есть жизнь души, мы не умерли еще потому, что чувствуем во всей силе эту страшно мучительную остановку жизни. Страх смерти, как справедливо замечает Бэн, есть венец страха, но в этом мы также не видим никакого особенного вида страха. Собственно говоря, как заметил еще Декарт, всякий страх есть страх смерти, т. е. такая боязнь прекращения душевной деятельности, что деятельность души действительно приостанавливается, как только же мы начинаем бороться с опасностью, так и страх начинает проходить.
Так как причиною страха может быть все, что угрожает посредственно или непосредственно нашей жизни или жизни людей, нам близких, а неопределенность опасности значительно увеличивает страх, то и понятно, что образование уменьшает число опасностей, угрожающих нашей жизни, уменьшает число причин страха и, давая возможность измерить опасность и определить ее последствия, уменьшает напряженность страха ввиду этих опасностей. В этом мы вполне согласны и с Бэном * и с Боклем. Но мы думаем, что эти писатели слишком уже преувеличивают обеспечение современного человека в отношении страха. Мы точно так же, как и предки наши, не знаем причины самых опасных для нас явлений: ни чумы, ни тифа, ни холеры, ни появления трихин, и если не приписываем их вмешательству неведомых сил, то не потому, чтобы мы знали причину этих явле-
* The Emotion, p. 85.
Rhotorika. В. II, Сар. 2, § 13. ** 1 Ь i d., § 30. *** Emile. Paris, 1866, p. 44.
мают, что дети уже по природе боятся темноты, но мы скорее согласны с Бэном. отвергающим ату боязнь. Темнота, скрывая от нас окружающее, может сильно способствовать развитию в нас всякого рода страхов, которые зависят уже от других причин, но сама по себе темнота едва ли может быть причиною страха. Вероятно, случаи в темноте, как, напр., ушибы, причины которых мы не знаем, повторяясь несколько раз, могут связаться в нас с представлением темноты, и в таком случае испуг или страх органический превратится в страх душевный. Вообще трудно решить, есть ли в природе предметы, внушающие страх человеку и животному даже и тогда, когда они видят эти предметы в первый раз. Кажется, что такие предметы есть для животных: голубь, никогда не видевший змеи, выказывает все признаки сильного страха, когда она наведет на него глаза свои. Но есть ли такие предметы для человека — мы не знаем. Кажется, мы можем принять за истину, что человек не боится ничего, пока собственные опыты или рассказы других не покажут ему, что у него не всегда станет сил для преодоления препятствий, и не познакомят его с душевным страхом, с чувством силы, отступающей от препятствий, вместо того чтобы кинуться на них...
Воплощение страха очень характеристично, а между тем в описаниях этого воплощения, которое мы встречаем у психологов и физиологов, много запутанности и противоречий. Это без сомнения, происходит оттого, что наблюдают проявление страха в различных его степенях. Вот почему, вероятно, мы встречаем в описании этого воплощения то судорожное напряжение мускулов, то, напротив, их полное распущение. Когда человек пытается еще бороться с опасностью или даже бежать от нее, то это еще не высшая степень страха, и проявляющаяся при этом напряженность мускулов едва ли может быть приписана влиянию страха. Услышав же безгранично страшную для него новость, человек не может двинуться с места, не испускает ни одного крика, из рук его выпадает и то, что он держал, нижняя челюсть опускается, мускулы дрожат, как быстро отпущенные струны, дыхание приостанавливается, сердце замирает, слова не идут с языка, слюна перестает отделяться, ощущается ослабление в желудке, кровообращение замедляется, лицо бледнеет, зеленеет, приобретает особенный трупный оттенок, руки дрожат, колена подгибаются, все физические силы тела как будто скрываются из него!..
Страх такое отвратительное чувство, что не, удивительно, если некоторые психологи приписывают ему только дурное влияние. Однако же мы назовем чувство страха также и спасительным, если примем во внимание, от скольких опасностей предохраняет нас это чувство и как умудрила людей боязнь опасности. Но в то же время мы считаем ошибочным мнение Бэна. что будто страх имеет возбуждающее действие на волю... Всякий из нас, наблюдая над самим собою, может убедиться, что во всяком предприятии страх заметно оказывает ослабляющее влияние на волю: страх заставляет человека быть осторожным, но только смелость дает ему силу и энергию. Бэн думает, что предметы, внушавшие нам страх, сильно врезываются в нашу память, но мы знаем, что это свойство всех аффективных образов, каким бы сердечным чувством они ни были проникнуты. Если же в Англии, как говорит Бэн, точно так же, как и у нас, мальчиков секли на меже с тою целью, чтобы они тверже запоминали границы полей, то это, без сомнения, потому, что вообще легче и менее убыточно поколотить дитя, чем его обрадовать. При этом следует еще не упускать из виду, что если сам пугающий образ, как, напр., вид межи, на которой ожидает мальчика наказание, укореняется в памяти, то из этого никак нельзя выводить, что учитель, например, может криками и угрозами заставить ребенка твердо запомнить объясняемый урок. Дитя твердо запомнит только гневное лицо учителя, его пугающие жесты и слова, но не содержание урока, которое, напротив, побледнеет при соседстве с такими яркими образами. Для того чтобы какой-нибудь образ глубоко залег в памяти, надобно, чтобы чувство возбуждалось самим отим образом, или, по крайней мере, чтобы запоминаемый образ находился в тесной связи с тем, который проникнут чувством, и притом все равно, какого бы рода это чувство ни было: страх, любовь, гнев, стыд или удивление. Но какая же связь гневного лица учителя с латинскими вокабулами или укоризн и угроз, расточаемых законоучителем по тому поводу, что мальчик не заучил нагорной проповеди, с самым смыслом этой проповеди? Если и есть связь, то разве связь противоположности, но надобно, чтобы дитя обратило внимание па эту противоположность, а едва ли это придется учителю по вкусу. Приписывать же страху, как это делает Бэн, какое бы то ни было, хотя и не всегда успешное, влияние на возбуждение памяти есть большая ошибка. Напротив, в страхе мы забываем даже и то, что хорошо помнили, и слова науки, сопровождаемые угрозами, менее всего способны улечься в памяти. Если же иной учитель заставляет детей строгостью выучивать уроки, то это уже не действие страха, а действие реакции, им вызываемой: действие напряжения воли, порывающейся освободиться от мучений страха. Вот почему грозный учитель различно действует па детей одного и того же класса, и если одни из них действительно начинают учиться лучше, то зато другие, слабые и нервные, совершенно перестают учиться. Уча урок, они не могут сосредоточить свое внимание
на том, что учат: перед их глазами упрямо стоит грозный образ учителя и сулимые им наказания. Сам по себе страх, независимо от реактивных попыток отделаться от него, положительно подавляет силу души, это поразительно заметно на детях, воспитателем которых был только один постоянный страх.
Педагогическое действие страха очень сомнительно: если и можно им пользоваться, то очень осторожно, всегда имея в виду, что смелость есть жизненная энергия души. Библейское же выражение: «Страх божий есть начало премудрости», столь любимое воспитателями и наставниками, охотниками до дешевого средства внушать страх, имеет глубокий смысл, редко понимаемый теми самыми, кто часто употребляет это выражение. Они не подумают о том, что здесь не говорится, что всякий страх есть начало премудрости, а только страх божий. Если человек достигнет до той нравственной высоты, что боится только одного бога, то, значит, он боится одной своей собственной совести — и больше ничего в мире не боится. Осталась ли эта совесть в своем естественном состоянии, раскрыта ли она учением «откровения», во всяком случае, она для человека голос божий, и если человек, не внимая никаким угрозам и приманкам света, начнет внимательно прислушиваться только к этому голосу, то и откроет в нем источник премудрости, т. е. нравственности или высшей практической мудрости. Но как жалко злоупотребляют этим глубоким библейским изречением различные любители задать страху детям. Они прикрывают им свое неуменье сдерживать гнев, неуменье, которое должно бы вычеркнуть их из списка воспитателей, и внушают детям не страх божий, а страх учительский, из которого родятся ложь, притворство, хитрость, трусость, рабство, слабость, ничтожество души, а не премудрость.
Из того, что мы уже сказали, само собою понятно, что страх увеличивается неопределенностью опасности. В этом отношении Бэн совершенно справедливо замечает, что ничто так не унижает и не портит человека, «как рабский страх, именно оттого, что раб не знает пределов власти своего господина, который может с ним сделать все, тогда как гражданин страны, управляемой законами, а не произволом, всегда знает, что его ждет» *. Но напрасно Бэн называет рабский страх «особым видом страха». Всякий страх, теряя пределы, становится беспредельным, и если «пушечная лихорадка проходит у солдат», то не от привычки, а по мере того, как солдат замечает, что не всякое ядро убивает и что можно простоять целые часы под огнем и выйти из него невредимым. По мере того как пределы опасности определяются, и страх уменьшается. «Гляди страху прямо в глаза,— говорит русская пословица,— и страх смигнет». Но к свойству страха именно относится расширение пределов опасности, как это выражается в другой пословице: «У страха глаза велики», намекающей, может быть, и на особое расширение глаз при чувстве страха.
* The Emotion, p. 81.
Как только началось ясное сознание пределов страха, так и рождаются попытки избавиться от этого мучительного чувства, а попытки эти, окрепнув, могут вытеснить из души страх, заменив его гневом, как раз соразмерным силе вытесненного страха. Вот чем объясняется ярость человека против тиранов, которых он долго трепетал. У животных также очень часто цепенящий ужас сменяется бурною яростью. Но эта буря поднята не страхом, а борьбою со страхом, с этим самым ненавистным угнетателем нашей душевной деятельности.
Действие страха именно потому и ужасно, что он, останавливая деятельность души, в то же время приковывает ее внимание к предмету страха. В эти минуты, по меткому выражению народной психологии, мы «ни живы ни мертвы»: мы не живем потому, что деятельность нашей души остановлена, а деятельность есть жизнь души, мы не умерли еще потому, что чувствуем во всей силе эту страшно мучительную остановку жизни. Страх смерти, как справедливо замечает Бэн, есть венец страха, но в этом мы также не видим никакого особенного вида страха. Собственно говоря, как заметил еще Декарт, всякий страх есть страх смерти, т. е. такая боязнь прекращения душевной деятельности, что деятельность души действительно приостанавливается, как только же мы начинаем бороться с опасностью, так и страх начинает проходить.
Так как причиною страха может быть все, что угрожает посредственно или непосредственно нашей жизни или жизни людей, нам близких, а неопределенность опасности значительно увеличивает страх, то и понятно, что образование уменьшает число опасностей, угрожающих нашей жизни, уменьшает число причин страха и, давая возможность измерить опасность и определить ее последствия, уменьшает напряженность страха ввиду этих опасностей. В этом мы вполне согласны и с Бэном * и с Боклем. Но мы думаем, что эти писатели слишком уже преувеличивают обеспечение современного человека в отношении страха. Мы точно так же, как и предки наши, не знаем причины самых опасных для нас явлений: ни чумы, ни тифа, ни холеры, ни появления трихин, и если не приписываем их вмешательству неведомых сил, то не потому, чтобы мы знали причину этих явле-
* The Emotion, p. 85.
ний. Смелее ли стал современный человек — это еще вопрос. Князь Игорь, отправляющийся в поход, несмотря на страшные знамения, в гибельное значение которых он верит, преодолевает еще один лишний страх, которого уже не нужно преодолевать современному полководцу. Макбет, вызывающий духов, в которых он верует, и тень Банко, которую он, конечно, не объясняет галлюцинацией, только еще яснее выказывает свою неукротимую смелость, преодолевая предрассудки, которые для нас теперь не существуют. Не познания и не отсутствие предрассудков внушают скандинавскому герою слова, теперь почти непонятные для нас: «Руби меня прямо в лицо»,— говорит он своему товарищу, который не такого сорта человек, чтобы задуматься исполнить просьбу друга: «Руби меня прямо в лицо и посмотри, смигну ли я?» Нетрудно видеть в таких явлениях, что смелость независимо от какого бы то ни было умственного развития и есть не плод ума, а чувство, прирожденное человеку.
Чувство смелости Аристотель справедливо противополагает чувству страха *. Но это чувство так присуще человеку, что мы замечаем его отдельное существование только тогда, когда оно, предварительно будучи подавлено страхом, начинает вновь возникать. Всякий из нас, вероятно, испытал на себе это воскрешающее влияние возрождающейся смелости. Насколько чувство страха отымает у нас силы — настолько смелость дает нам их, да и в воплощении своем смелость выражается чертами, совершенно противоположными страху: мускулы напрягаются, не доходя еще до судорожного напряжения гнева, стан выпрямляется, голова подымается, цвет лица делается живым, не приобретая еще краски или бледности гнева, глаза блестят, вся физиономия принимает какой-то смелый, решительный характер, еще ни одной чертой своей не выражая гнева. Что-то торжественное, прекрасное и легкое, что так дивно идеализировал древний художник в фигуре Аполлона Бельведерского, проглядывает в каждой черте, в каждом движении человека, воодушевленного смелостью.
Самостоятельность чувства смелости, обыкновенно выбрасываемого психологами из списка чувствований, кроме специальности ощущения, знакомого каждому, и кроме особенности воплощения, удостоверяется еще и возникновением этого чувства в душе из причин органических. Все военачальники знают, что сытый человек смелее голодного в битве, хотя в то же время голодный сердитее сытого. В этом общеизвестном факте выражается разом и возникновение чувства смелости из органических причин, и его отдельность от
* Rhetorika. В. II. Сар. V. § 6.
чувства гнева, с которым его часто смешивали. Известно также, какое влияние на возбуждение смелости имеют спиртные напитки. Особенная полнота половых стремлений оказывает то же влияние, тогда как, наоборот, сильное истощение в этом отношении делает человека трусом.
Мы вполне согласны с Бэном, который называет смелость одним из величайших качеств души человеческой, без которого невозможны ни благородная деятельность, ни порядочный образ мыслей, ни самостоятельность характера. Точно так же мы убеждены в том, что страх есть самый обильный источник пороков, чему лучшее доказательство мы видим в тех деспотических государствах, где опасность ничем не ограниченного произвола одного человека висит, как дамоклов меч, над головой каждого. Но мы утверждаем также, что только страх своим реактивным влиянием преобразует врожденную человеку смелость в разумное мужество, и если человек научился преодолевать и предотвращать опасности или, по крайней мере, избегать их, то этим он обязан столько же чувству смелости, сколько и чувству страха. Люди, в характере которых преобладает инстинктивное чувство смелости, беспечны и непредусмотрительны, и нетрудно понять, что если бы у человека и у животного вовсе не было чувства страха, то едва ли и самое существование их было бы обеспечено: они были бы легкою добычею разных опасностей, а опасности, которых они избежали бы случайно, не врезывались бы в их памяти и ничему бы их не научали. Безумная смелость, как и безумная трусость, одинаково гибельны. Все дело, следовательно, в уме, который мог бы измерить опасность и приискать средство избавиться от нее, и в воле, которая была бы довольно сильна, чтобы воспрепятствовать чувству страха перейти в органический аффект и, действуя из нервов на душу, помешать ей спокойно работать. Не тот мужествен, кто лезет на опасность, не чувствуя страха, а тот, кто может подавить самый сильный страх и думать об опасности, не подчиняясь страху.
Природная смелость есть та глыба драгоценного мрамора, из которой страх вырабатывает величественную статую мужества. Но дело в том, как совершается эта работа и что служит резцом для выработки этой статуи? В этом отношении существует странная противоположность в мнениях. Бэн, например, ставит привычку побеждать страх одною из главных причин развития смелости *, Бокль же, наоборот, утверждает, что «страх усиливается привычкою» **, хотя это явление, как думает Бокль, противоречит психо-
* The Emotion, p. 80
** Бокль. Ист. цивил, в Англии, стр. 92, прим. 191.
логии. В доказательство своего положения Бокль приводит то явление, что в Мексике, например, при землетрясении «туземцы более иностранцев чувствительны к каждому подземному удару и более их волнуются» *. Но эта заметка показывает только, что Бокль был очень плохой психолог. Страх, как и всякое другое сердечное чувство, способное перейти в органический аффект, может усилить расположение к легчайшему возникновению того же органического чувства. На это явление, как мы видели выше, указал уже Аристотель в отношении гнева. То же самое следует сказать и в отношении страха, что энергически выражается русскою пословицею: «Пуганая ворона куста боится». Кроме того, весьма объяснимо психологически, что человек, испытывающий землетрясение и видящий извержение лавы в первый раз, обратит сильное внимание на эти, необыкновенные для него явления, не думая об их последствиях, которые он представляет себе по слухам и из книг и, следовательно, далеко не с такою яркостью и не так рельефно, как тот, кто сам видел эти последствия, а может быть, и страдал от них.
Не привычка переносить страх, но привычка преодолевать его увеличивает смелость, как справедливо замечает Бэн. Но в чем же состоит самая эта привычка? Мы думаем, что слово привычка употреблено здесь Бэном неуместно. Привычки здесь собственно нет, а есть возрастающая в человеке уверенность в возможности преодолеть те или другие препятствия, а уверенность эта возникает именно оттого, что человек преодолевал уже данную опасность несколько раз и несколько раз подавлял в душе своей возникающее чувство страха. Смелость же сама по себе, как мы видели, есть не что иное, как прирожденное человеку чувство уверенности в своих силах. Всякий новый опыт, доказывающий нам присутствие этих сил в сравнении с опасностями, увеличивает эту уверенность и увеличивает, следовательно, нашу смелость. Это увеличение смелости может зависеть от двух причин: или оттого, что мы уверились в возможности преодолеть ту или другую опасность или избежать ее, или оттого, что, подавляя часто чувство страха вообще, мы уверились вообще в громадности наших сил. В первом случае может образоваться только частная храбрость, и человек, храбрый, например, на море, может оказаться трусом на суше, а храбрый воин — трусливым гражданином. Во втором случае вырастает общая смелость, часто увлекающая человека в безумные предприятия, но часто и уносящая его на такую дорогу, на которую еще никто не выходил прежде, только по недостатку безграничной смелости. «Смелость города берет»,— говорит
* Ibid., стр. 91 и 92, прим. 191.
русская пословица, но она же и «кандалы трет»,— прибавляет другая *.
Спиноза говорит, что «человек, воображающий, что он не может сделать известного дела, не может решиться действовать, а потому и действительно не способен сделать данного дела» **. Вот эта-то уверенность или внушается врожденною человеку смелостью, которая еще не испытала реакции страха, или опытами деятельности. Дитя родится с безграничною смелостью, и мы ясно замечаем, что чем менее дитя запугано, тем оно смелее, так что смелость выражается в каждой черте его лица и в каждом его движении. При этом еще следует иметь в виду, в каком состоянии находятся нервы ребенка, а также и то, каковы люди, его окружающие, ибо страх, как и всякое другое сердечное чувство, заразителен, передаваясь от человека к человеку посредством телесного воплощения и нервного сочувствия. Воспитатель должен беречь эту прирожденную смелость, но не оставлять ее в первобытном виде, в котором она столько же может наделать вреда, сколько и пользы. Он должен ставить ребенка в такие положения, чтобы он преодолевал свой страх, и уберегать от таких, в которых ребенок подчинялся бы всесильному страху, словом, воспитатель должен беречь драгоценное чувство смелости, но вместе с тем опытами преодоления страха переделывать неразумную смелость в разумное мужество.
Теперь, изучив проявление страха и смелости, попытаемся определить взаимное отношение этих двух важных чувствований. Кажется, что мы должны их признать такими же двумя прямыми антагонистами, какими признали чувство удовольствия и неудовольствия, но только в обратном отношении между собою. Чувство неудовольствия вытекает непосредственно из неудовлетворения наших стремлений и потому предшествует чувству удовольствия, следовательно, отрицательное чувствование здесь предшествует положительному, тогда как, наоборот, мы должны предположить смелость (чувство положительное) предшествующею появлению страха (чувство отрицательное). Однако же это противоречие только кажущееся: мы не чувствуем смелости, хотя она и руководит нашими действиями, пока не почувствуем страха. Мы ощущаем смелость только уже как реакцию страху. Смелость, словом, есть врожденное состояние души, которая высказывается в ней особенным чувствованием только тогда, когда, нарушенное чем-нибудь, сопровождаемым чувством страха, вновь вступает в свои права.
* «Пословицы Русского Народа». Собр. Даля, стр. 274.
** Eth. Р. III. Арр. § 28. Expl.
Мы думаем, что это состояние смелости соответствует тому типическому состоянию нервов и мускулов, в котором они находятся во всяком живом организме, пока он жив, и временными нарушениями которого обнаруживается чувство страха, как мы уже это видели выше.
Следовательно, чувство смелости есть не более, как ощущение душою своих собственных сил, а чувство страха есть подавление чувства смелости, происходящее иногда от органических причин, а иногда от поколебания нашей прирожденной уверенности в наших силах.
Чувство стыда и чувство самодовольства
Чувство стыда расследовано едва ли не менее всех прочих элементарных чувств, что, главным образом, зависит оттого, что его смешивают то с несколькими сложными чувственными состояниями, а именно с раскаянием, совестью, и, наконец, с застенчивостью, в которой иные, как, напр., Бэн, видят низшую степень страха. Но хотя стыд действительно часто соединяется со всеми этими сложными видами чувственных душевных состояний, но существует, однако, и отдельно от них как чувство вполне элементарное, для которого природа назначила и особое воплощение в организме. Правильнее других взглянули на это чувство все же Аристотель и Спиноза.
Оба эти мыслителя обращают прежде всего внимание па то, что чувство стыда возможно только при условии жизни человека в обществе людей, и притом таких, мнением которых он более или менее дорожит. «Стыд,— говорит Аристотель,— есть известное неприятное чувство, относящееся к такому злу, которое по нашим понятиям ведет к дурной славе» *. Спиноза определяет стыд почти так же: по его мнению, «стыд есть чувство печали, сопровождаемое идеею какого-нибудь нашего действия, которое мы считаем предметом осуждения со стороны других» **.
В обоих этих мнениях для нас важно только то, что чувство стыда признается таким чувством, которое соответствует стремлению человека к общежитию и в отдельности от этого стремления считается невозможным. Аристотель прямо даже указывает на эту невозможность,
* Rhetorika. Cap. VI.
** Eth. P. III, §31.
говоря, что никто не стыдится младенцев и животных * и что стыд, ощущаемый нами в присутствии других людей, как раз соразмеряется с тем уважением, которое мы имеем к их мнению. Известно, напр., как римляне и «римлянки мало стыдились своих рабов». Древние, уничтожая личность в рабе, вместе с тем теряли в отношении к нему почти всякое чувство стыда**.
Но как Аристотель, так и Спиноза, заметив верно характеристическую черту стыда, не провели ее далее и не отличили стыда от раскаяния, хотя различие между ними очевидно. Раскаиваться мы можем и тогда, когда уверены, что никто не узнает о нашем поступке, и не имея в виду мнения других людей; стыд же при таком условии невозможен. Еще яснее выражается различие между раскаянием и стыдом в той борьбе между этими двумя душевными состояниями, которую мы нередко можем заметить и в себе, и в других. Весьма обыкновенно то явление, что чувство стыда побуждает человека скрывать свой поступок, а чувство раскаяния побуждает открыть его. Есть проступки, которых нельзя иначе исправить, как открыв их, и такие-то именно очень часто не исправляются, подавляемые чувством стыда. В этом случае мы видим, что чувство стыда является столько же вредным, сколько в других полезным, и что, следовательно, в нравственном отношении это чувство, рассматриваемое независимо от их представлений, с которыми оно соединяется, безразлично: ни хорошо, ни дурно, как и все остальные элементарные чувства...
Отличив чувство стыда от чувства раскаяния и чувства совести, часто сопровождаемого стыдом, но не всегда сопровождающего стыд, мы уже легко поймем, в чем состоит ошибка тех мыслителей, которые, замечая, как различны предметы стыда у различных людей и различных народов, считают самый стыд за какое-то искусственное произведение человеческой жизни: не признают его за самостоятельное, прирожденное человеку чувство, полагая, что чувство стыда образуется оттого, что человека стыдят тем, что признано постыдным в том или в другом кругу людей, а не потому, что человеку врождено стыдиться. Это мнение, повторяющееся очень часто, ссылается обыкновенно на те несомненные явления, что то же самое, чего стыдятся одни, нисколько не кажется постыдным для других,
* Rhetorika. В. II. Сар. VI, § 23.
** Впрочем, полную потерю стыда у одного человека в отношении другого, если он признается только существом, понимающим поступки других, мы признаем невозможною.
и даже одни часто хвалятся тем, чего другие стыдятся. Это явление действительно не подлежит сомнению. Иной стыдится бездеятельности, другой стыдится труда и хвалится тем, что он ничего не делает. Один стыдится разврата, другой хвастает им, один стыдится женственности в характере, другой самодовольно выставляет ее напоказ. Это явление разнообразия и часто противоположности предметов стыда выразится еще яснее, когда мы будем изучать различие и часто противоположность представлений, вызывающих это чувство у различных народов, и особенно у народов, стоящих на различной степени образования. Трудно себе представить, что можно, например, стыдиться надеть платье, а между тем есть именно дикари, которые, не стыдясь своей наготы, стыдятся платья, и есть другие, которые почитают за величайший стыд открыть свое лицо и оставляют открытым все тело или, считая за позор невиннейшие действия в глазах европейца, считают в то же время невинными действиями такие, от которых покраснеет самый беззастенчивый европеец *...
Все эти факты, доказывая, что люди стыдятся не одного и того Hie, доказывают в то же время, что все люди чего-нибудь да стыдятся: всякий же стыдится того, что признается постыдным в кругу людей, мнение которых он уважает. Следовательно, предметы стыда даются человеку историей и воспитанием, но самое чувство стыда дано ему природою...
Словом, от чувства стыда так же нельзя отделаться, как нельзя отделаться от чувства страха. Самые понятия о предмете стыда могут быть страшно извращены, но стыд останется. И представления, возбуждающие гнев и страх, также часто бывают различны и даже противоположны, но от этого и гнев, и страх не перестают считаться чувствами, общими всем людям и даже животным.
Если бы нужно было, кроме вышеприведенных доказательств, привести еще новые, что чувство стыда есть не искусственное, а прирожденное, то мы указали бы на характеристическое воплощение этого чувства. Если бы человек даже и выдумал стыд, то не мог бы выдумать его воплощения. Воплощение это обнаруживается не столько краскою, кидающеюся в лицо, которое часто, по свойству кожи, теряет возможность краснеть, сколько в каком-то особенном, неуловимом физическом чувстве, которое, без сомнения, испытал всякий. Это особенное чувство, чувство какой-то тревоги в нервах, всего сильнее испытывается в глазах, которые поэтому при чувстве стыда невольно потупляются у человека, еще не совершенно привыкшего
* Любопытные примеры таких явлений см.: Anthrop. der Naturvolker, v. Wait z. Th. I., S. 357—360.
подавлять воплощения своих чувствований. Аристотель в главе «О стыде» весьма кстати приводит греческую пословицу: «Стыд живет в глазах» — и объясняет ее тем, что человек стыдится глаз других людей, т. е. стыдится того, что может быть замечено другими людьми. Это объяснение верно, но не полно. Мы же думаем, что эта греческая пословица, точно так же как и наши народные выражения, говорящие о «бесстыдных» или «бесстыжих глазах», выходят, главным образом, из меткой наблюдательности народа над тем чисто физическим ощущением, которое испытывает человек в глазах при чувстве стыда и которое заставляет человека, чувствующего стыд, или потуплять глаза, или отводить их в сторону, или, наконец, усиленно мигать.
На этих основаниях мы признаем чувство стыда врожденным элементарным чувствованием человека, которое притом находится в совершенной связи с врожденным же ему стремлением общественности. Природа не только дала человеку стремление к общественности, не только поставила его в зависимость от существ, ему подобных, и внушила ему стремление искать их сочувствия, одобрения и ласки, но придала этому стремлению особое чувство стыда, проявляющееся всякий раз, как это стремление не удовлетворяется, и, наконец, снабдила это чувство особым воплощением. Вот почему чувство стыда всегда неприятно, как неприятно нам всякое неудовлетворение наших врожденных стремлений.
Чувство стыда относится ко всей области общественных стремлений, в чем бы они ни выражались, а не к одному виду этих стремлений: к стремлениям половым. Чувство полового стыда есть только чувство, относящееся к обнаружению половых стремлений, которые почему бы то ни было человек считает постыдным обнаруживать. Если же это мнение почему-нибудь изменяется, то,и половой стыд исчезает. Есть дикари, которые его вовсе не знают, есть распущенные натуры, которые его совершенно потеряли, и, наконец, дитя, у которого эти стремления еще ничем не обнаружились, не имеет полового стыда...
Природа дала человеку чувство стыда не для одних каких-нибудь предметов или отношений, но для всего, что кажется человеку постыдным. Как только же человек стал развивать свои духовные, чисто человеческие особенности, так и стали для него постыдными все те положения, в которых эти духовные его особенности совершенно подчинялись его животной природе. Вот почему между прочим и половые отношения скоро стали сопровождаться чувством стыдливости, и это начинается очень рано, у самых разнообразных народов, между которыми нельзя предполагать никакой традиции.
Мы находим эту связь половых отношений со стыдом почти у всех
дикарей, а самые древние предания указывают на давность ее существования.
