К.Д.Ушинский. Собрание сочинений. "Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии" OCR Biografia.Ru
Глава 7.
Чувствования
Продолжение главы...
Из всего, что сказано о чувстве стыда, видно, что мы вправе назвать его чувством общественности, и легко убедиться, что оно играет очень важную роль во всех наших общественных отношениях. Если же кому покажется, что это чувство слишком слабо и неустойчиво для такой важной роли, то пусть он обратит внимание на то, какое важное значение в общественной жизни играют насмешка и позор. Действие же насмешки во всех ее видах, начиная от легкой колкости и оканчивая ядовитым, мертвящим сарказмом, и действие позора основаны на способности человека стыдиться, которая, в свою очередь, основана на его стремлении к общественности. Конечно, общественные нравы исправляются не одною насмешкою, но кто же не видит, какую важную роль играет насмешка в их исправлении и их порче. В их порче, говорим мы, потому что нередко приходится людям бороться за правое дело против насмешки и чувства стыда. Насмешка столько же способна исправлять человека, сколько и портить, а для того чтобы преодолеть чувство стыда, требуется иногда не менее геройства, как и для того, чтобы преодолеть чувство страха. Позор и производимое им мучение стыда во всех законодательствах признавались всегда одною из самых сильных мер наказания и исправления.
Чувству стыда Аристотель противополагает бесстыдство *, но бесстыдство можно противоположить стыдливости, а не чувству стыда, чувству же стыда следует противоположить чувство самодовольства, придав, конечно, этому слову несколько измененный технический смысл. Мы чувствуем стыд всякий раз, как наше инстинктивное стремление к общественности, к уважению, любви и ласкам других людей получает сильный толчок в укоре, презрении или насмешке, а равно и при таких поступках наших, за которыми, по нашему мнению, должны следовать укор, насмешка или презрение. Мы испытываем чувство самодовольства всякий раз, как это стремление к общественности получает какое-нибудь заметное удовлетворение, т. е. всякий раз, когда нас хвалят или когда нас ласкают. При особенно напряженном состоянии этого чувствования, когда, напр., «сладкий мед лести каплет в наше сердце», мы ощущаем, что чувство это, противоположное чувству стыда, имеет также и свое особое воплощение в каком-то сладком щекочущем физическом ощущении, выражающемся на лице особенною самодовольною улыбкою.
Чувство самодовольства следует отличать от чувства гордости, которое есть уже сложное психическое состояние и продукт психи-
* А r i s t о t е l е , Rhetorika. В. II. С. VI. § 27.
ческой жизни, происшедший через сравнение нас с подобными нам людьми. Чувство же самодовольства есть чувство простое, возбуждаемое в нас всяким выражением нам уважения, любви или ласки и которое через сравнение может выработаться в гордость, но существует и без всяких сравнений. Чувство самодовольства следует также отличать от чувства спокойствия совести, которое возможно в человеке без всякого участия других людей, без чего чувство самодовольства немыслимо. Если же мы испытываем и в одиночку чувство самодовольства, то только в том случае, если в своем воображении в то же время представляем себя в отношении с подобными нам людьми и думаем, напр., как они будут поражены тем, что мы сделали или придумали, и т. п. В этом случае воображение дает нам возможность ощущать будущее одобрение людей как бы настоящее...
Чувство отсутствия деятельности
Мы выше видели полную необходимость признать в человеке стремление к сознательной деятельности как чистой деятельности, без отношения к тем целям, которые могут достигаться этою деятельностью, без отношения к тем задачам, которые могут указываться этой деятельности как физическими, так и духовными потребностями человека. Причина этой чистой деятельности — душевное стремление к ней, выражающееся в мучительном чувстве скуки, тоскикапатии, если оно не удовлетворено, и в успокоении этих побуждающих чувствований, если человек находит себе деятельность. Цель же этой деятельности — только удовлетворение стремления к ней, если человеком не руководит другая какая-нибудь цель, выходящая из других стремлений. Деятельность для развлечения, деятельность от скуки представляет форму чистой деятельности.
Мы видели также, что этою деятельностью для самой деятельности объясняется появление множества занятий человека, которые все носят общее название развлечений и препровождении времени, ибо время начинает томить человека, когда он не занят, но, конечно, человека томит не время, это отвлеченное понятие человеческого же ума, а томит его живущее в нем стремление к деятельности, требующее пищи. Всякая деятельность только для нашего развлечения или для убийства времени кажется нам пустою и даже достойною презрения этот взгляд наш справедлив: недостойно человека не найти никаких задач в жизни и сделать своею задачею убийство времени или медленное самоубийство. Но психолог — не моралист, и для
него самая возможность такого явления деятельности для удаления скуки есть уже факт сам по себе чрезвычайно важный. Положим, что, анализируя так называемые развлечения, психолог найдет, что во всяком из них, кроме стремления убить время, более или менее проглядывает и другая задача, выходящая из других стремлений человека, но он уже сумеет отличить, что в этой деятельности принадлежит тому или другому стремлению, выходящему из физических или духовных потребностей человека, и что чистому стремлению к деятельности.
Теперь же нас занимает не самое стремление к деятельности, но то специфическое (sui generis) чувствование, которым высказывается в душе неудовлетворение этому стремлению. Это чувствование знакомо каждому, как и всякое другое, но точно так же и невыразимо. Оно имеет различные степени напряженности, а по этим степеням и имеет различные названия: скуки, тоски и апатии, или сплина. Чувство скуки, в сравнении с яркими чувствованиями гнева или страха, может показаться слишком бледным, легким и мало соответствующим важности того единственного душевного стремления (в отличие от физических и духовных), которое мы нашли. Но такой взгляд будет ошибочен. Чтобы понять все постоянство гнета этого чувства па человека, стоит только обозреть, как мы и сделали выше, все то бесчисленное множество людских занятий, главная причина появления которых заключается в желании избежать томительного чувства скуки, т. е. на все так называемые развлечения и убийства времени. Тогда мы убедимся, что ни одно чувствование пе гнетет так постоянно человека, как чувствование скуки: оно действует на него в каждый незанятый момент и условливает множество его деятельностей. Для того же чтобы оцепить всю силу напряженности, до которой может достигать это чувство, мы должны принять во внимание, что так называемый сплин есть не что иное, как чувство скуки, доросшее в своей напряженности до такой степени, что человек сам на себя подымает руку, только бы избавиться от гнета этого чувства. Мы поймем тогда, что если чувство скуки не кажется нам столь сильным, как, например, чувство страха или гнева, то только потому, что оно беспрестанно заставляет пас прибегать к тому или другому развлечению и что этих развлечений, к счастью, у человека достаточно, так что мы подавляем едва рождающееся чувство скуки, не давая ему дойти до степени i заметных страданий. Но если развлечение становится для человека невозможным, тогда это же самое чувствование напрягается до такой степени, что делает самую жизнь невыносимой.
Не признавая врожденных душе стремлений, гербартианцы вынуждены были объяснять скуку души самым натянутым образом.
Так, Вайтц называет скуку утомлением *; но утомление обнаруживается в нас вовсе не скукой, а, напротив, стремлением к отдыху, переходя к которому мы испытываем очень сладкое чувство, а вовсе не томительное чувство скуки. Это странное заблуждение объясняется отчасти тем, что Вайтц не умел отличить истинных причин скуки от ее кажущихся причин. Скука, действительно, возникает, по-видимому, от разнообразных, даже противоположных причин, но в сущности причина ее всегда одна и та же — недостаток душевной деятельности. Так, скука возникает от однообразия впечатлений и от слишком большого разнообразия их: но в обоих случаях она возникает от одного и того же.
Скука возникает от однообразия именно потому, что однообразные представления и сочетания представлений, повторяясь часто и долго, не дают душе достаточной деятельности; ибо она уже вполне овладела этими представлениями, и ей ничего не остается более с ними делать. Но точно так же нагоняет скуку противоположное явление, именно слишком быстрая смена разнообразных представлений. Так, пробегая быстро большую картинную галерею, мы ясно ощущаем скуку; а езда по железной дороге нагоняет на нас скуку именно быстротой смены ландшафтов. Явления эти противоположны; но причина скуки при этих явлениях одна и та же. В первом случае душа наша чувствует недостаток деятельности от недостатка представлений; во втором — от слишком большого обилия и столь быстрой перемены их, что мы не успеваем с ними справиться, не успеваем вводить их в ассоциации наших, уже готовых представлений. Смотря на одну и ту же картину в продолжение нескольких часов, мы получаем более материала для душевной деятельности, чем пробегая длинную галерею картин, но если мы вполне овладеем этим материалом, то вид одной и той же неизменяющейся картины также станет наводить на нас скуку.
Все неинтересное для нас возбуждает в пас скуку именно потому, что для нас интересно только то, что может войти в наши душевные работы. Мы уже выше определили, что человек называет интересным, а потому и не имеем надобности возвращаться к этому предмету. Повторим только, что вполне интересно для нас то, что дает посильную работу нашей душе. Замечательно, что самое.стремление к деятельности не остается неизменным, но возрастает по мере расширения деятельности и выработки душою все больших и сложнейших сфер для нее. Чем более приобретает душа материала для своих работ, тем обширнее становится ее деятельность и тем требовательнее
* Psychol., v. W a i t z. § 34, S. 35.
становится она в отношении к деятельности вообще. Дикарь, как замечает Кант, не может скучать так сильно, как развитой человек, а смотря на развлечения дикарей, образованный не понимает, как можно находить развлечение в таких однообразных и узких сферах. Впоследствии мы оценим все важное психическое значение этой прогрессивности стремления к деятельности, но теперь заметим только, что, если какая-нибудь обширная сфера душевной деятельности, выработанная душою, вдруг почему бы то ни было разрушается или замыкается для человека, тогда душе его кажется невыносимо тесно в других, более узких сферах и гнетущее чувство скуки внезапно вырастает в давящее чувство тоски.
Тоска есть необходимый спутник всякой глубокой и обширной печали, но простое чувство тоски не следует смешивать с сложным чувством печали, хотя тоска всегда почти сопровождает печаль. Мы уже видели выше, как приостановка душевной деятельности, вызванная какою-нибудь важною для нас потерею, производит психическое явление печали, но в печали не одна, а две стороны: тоска и горе, ясно различаемые душою. Мы испытываем чувство горя (которое само по себе есть опять чувство сложное), когда думаем о нашей потере, и испытываем чувство тоски, когда не думаем о ней. Горе имеет в себе что-то острое, язвительное для сердца: это жало страданий, главного элемента горя, тоска же что-то тупое, давящее, сжимающее сердце. Мы оплакиваем нашу потерю, думая о том, чего мы лишились; мы тоскуем, не находя для души своей такой же обширной деятельности, какая вдруг сделалась для нее невозможною. Наблюдайте над человеком, только что пораженным глубоким горем, и вы ясно отличите моменты, когда горе берет верх над тоскою и когда тоска верх над горем. Первое выражается криками, рыданиями, сильными телесными движениями, всеми признаками резкой сердечной боли, вторая каким-то упадком сил, мутным взглядом, упорным молчанием. Мы видели также, как душа, испытавшая большую потерю, устраивает для себя мало-помалу новую обширную деятельность и как вместе с тем тоска исчезает, но если почему бы то ни было постройка новой сферы для душевной деятельности оказывается невозможною, то душа впадает в отчаяние — высшую степень горя, но не тоски.
Отчаяние, т. е. отсутствие чаяния, или надежды, есть чувство острое именно потому, что это чувство горя. В отчаянии человек не видит для себя возможности другой психической деятельности, потому что перед его глазами стоит воспоминание о том, чего он лишился. Он не может оторваться от этого образа, и сердце его бьется о дорогое воспоминание, как морские волны о каменистый берег: они кидаются на него и отступают, отступают и опять кидаются. В апатии мы видим уже другое явление. Здесь душа, не находя себе деятельности, томится, не жалея о деятельности потерянной. Здесь не судьба лишила человека деятельности, от воспоминания которой он не может оторвать своих взоров, но сам человек, перепробовав многие деятельности, отказывается от дальнейших проб. Вот почему и характер апатии другой, чем характер отчаяния, хотя оба эти чувствования могут побудить человека к прекращению своей собственной жизни...
В стремлении к деятельности существует великая антиномия, или противоречие, которое, однако ж, так или иначе примиряется в жизни. Вот это-то именно противоречие, не столько сознаваемое, сколько чувствуемое, вызвало у различных мыслителей крайне противоположные взгляды на деятельность и труд вообще. Древние считали, и весьма справедливо, самый труд наслаждением (labor est ipsa voluptas). Но Локк, опровергая это выражение, также справедливо говорит, что труд для труда противен нашей природе *. Знаменитый мыслитель и математик Эйлер взглянул на труд с одной стороны, когда сказал, что «истинное счастье состоит в покое и довольстве самим собою» **. Паскаль, столь же знаменитый мыслитель и математик, взглянул на тот же предмет с другой стороны, когда сказал: «Мы думаем, что ищем покоя, а напротив, ищем только волнений». Руссо оказывается плохим наблюдателем, когда говорит, что «ребенок только плачет или смеется»***, или когда думает достигнуть счастья, уменьшив человеческие желания ****, забывая при этом, что уменьшить желания можно, но подавить в душе стремление к жизни невозможно. Гораздо более глубоким наблюдателем детской и вообще человеческой природы оказывается Фребель, который замечает, что «стремление к деятельности является столько же двигателем при наслаждениях, сколько и при работе» *****, и ищет средств не веселить дитя, а дать ему занятие, которое бы его интересовало. Мы могли бы наполнить несколько страниц такими противоречащими воззрениями па значение деятельности и труда. Но для нас достаточно взглянуть в антропологию Канта, чтобы видеть, как высказалось в ней это противоречие во всей своей крайности. «Всякий труд тягостен
*Of the Understanding, p. 58.
** Lettre LIV, p. 383.
*** Emile, p. 250.
**** I b i d., p. 280.
***** Die Arbeit und die neue Erziehung nach Froebel's Methode, v. В е r t h o, v. Marenholz. Berlin 1866, S. 265.
и неприятен»,— говорит Кант в одном месте своей антропологии*, а в других местах несколько раз повторяет, что «самое счастье нашей жизни измеряется тем делом, которое мы делаем», что вне труда нет счастья и что единственное здоровое наслаждение человека состоит в отдыхе после труда **. Если бы Кант вдумался в это психологическое противоречие, то, кажется, он должен был бы поставить его наряду с своими логическими антиномиями. Постараемся же выставить и разъяснить, сколько возможно, эту великую психическую антиномию.
Душа стремится к деятельности, но в самом понятии деятельность скрывается, по-видимому, непримиримое противоречие. Что мы называем деятельностью? Если мы скажем, что деятельность есть преодоление препятствий, то этот афоризм, совершенно справедливый, может показаться для читателя неясным, а потому попытаемся раз-ясыить его примерами. Какого человека мы называем деятельным? Того именно, который преодолевает те или другие препятствия для достижения той или другой цели. Если бы все совершалось по желанию человека в то же мгновение, как желание рождается, без всяких усилий со стороны желающего, то мы не назвали бы такого человека деятельным, и совершенно справедливо. Мы говорим даже о деятельности паровоза (конечно, в переносном смысле) только потому, что паровоз, движимый силою пара, преодолевает препятствия, представляемые движению тяжестью поезда, или, другими словами, притяжением земли. Не будь этих препятствий — и самой деятельности не было бы. Следовательно, существование препятствий есть необходимое условие существования деятельности — такое условие, без которого сама деятельность невозможна.
Перенесем же понятие деятельности как преодолевания препятствий на душу. Душа, как мы сказали, по самой природе своей стремится к деятельности. Следовательно, она стремится к преодолению препятствий. Без деятельности человек томится. Следовательно, он томится и без препятствий, без которых самая деятельность невозможна. Но может ли человек радоваться препятствиям и любить их? Конечно, нет, потому что препятствие останавливает деятельность, к которой человек стремится. Человек стремится преодолеть препятствия, и, следовательно, естественно, что он радуется, когда это стремление удовлетворяется, и печалится, когда почему-либо это стремление не удовлетворяется. Естественно ли человеку увлекаться всем тем, что удаляет препятствие к его деятельности? Конечно,
* Anthrop., § 85.
** I Ь i d., § 62.
да. Но самое удаление всех препятствий есть величайшая, абсолютная преграда деятельности, которая без препятствий абсолютно невозможна. Таким образом, человек в своем стремлении к деятельности вступает в противоречие с самим собою. Из такого противоположного отношения души, с одной стороны, к деятельности, к которой она стремится, а с другой стороны, к препятствиям, которых она отвращается, но без которых сама деятельность невозможна, порождаются те противоречащие воззрения на деятельность и труд, которые мы привели выше и которые встречаются часто не только у различных людей, но и у одного и того же человека. Мы любим труд, но не любим трудности труда, не соображая, что труд без трудности невозможен, ибо трудность составляет всю сущность труда, независимо от тех целей, которые трудом достигаются. Ища труда и отвращаясь от трудности труда, человек ищет невозможного. Как же примиряется эта психическая антиномия в жизни?
Сознавая всю важность вопроса о труде для теории воспитания, мы будем еще несколько раз возвращаться к нему, тем более что ошибочное решение этого вопроса, как мы увидим далее, ведет не только к теоретическим, но даже к громадным практическим ошибкам и часто дает ложное направление всей теории воспитания. Здесь же мы удовольствуемся тем, что укажем только на образцы жизненного примирения выставленной нами психической антиномии. Пусть таким образцом послужит нам сам Кант. Спрашивается, почему такой, необыкновенно умный и энергический человек, не выезжая ни разу из своего скучнейшего Кенигсберга, занимался так упорно своими философскими изысканиями, отказавшись для них от семьи, отказавшись от всех удовольствий света и даже подавив в себе самые настойчивые потребности человеческой природы? Неужели все это он сделал для того, чтобы избежать скуки? Конечно, нет и, должно быть, его труд казался ему не легким, когда он сам часто называет всякий труд тяжелым. Трудился ли он для удовольствия славы? Этого также не скажет никто, знакомый с биографиею Канта. Следовательно, он трудился, увлекаемый теми идеями, которые исследовал и развивал. Таким образом, в жизни Канта примирялась, по-видимому, непримиримая антиномия. Конечно, он, как и всякий другой человек, получал от своего труда и удовольствия, когда преодолевались какие-нибудь препятствия, и страдания, когда появлялись новые. Но внимание его было обращено не на удовольствие или страдание, а все сосредоточено на самой идее его труда. Удовольствия и страдания сопровождали его труд, как искры сопровождают труд кузнеца. Эти красивые искры загораются и тухнут, но не для того, чтобы их
вызвать, подымает кузнец тяжелый молот и опускает его на раскаленное железо: серьезный человек трудится, дети же ловят самые искры. Точно такое же полное примирение великой психической антиномии мы видим в жизни всех тех людей, которые, увлеченные какою-нибудь идеею, отдали этой идее всю свою жизнь, не обращая внимания на то, доставляла ли она им наслаждения или страдания.
Но если такое полное примирение нашего стремления к деятельности с нашим отвращением от препятствий, без которых сама деятельность невозможна, мы встречаем у немногих, исключительных личностей, которых называют по свойству занимающей их идеи, а часто и по успеху их дела или безумцами или гениями, то частное примирение этой антиномий мы встречаем в большинстве людей. Художник, усаживаясь за свою картину, конечно, думает и о деньгах, и о славе, но плох тот художник, который ни на минуту не увлечется- самим трудом, самим процессом создания картины, он не создаст ничего великого, ничего оригинального. Сельский хозяин, конечно, трудится из-за денег, но плох тот хозяин, который не увлекается вовсе самим хозяйством. Таким образом, в большинстве людей происходит частное, более или менее полное, более или менее продолжительное или отрывочное примирение души с ее стремлением к труду и с ее отвращением от его трудности.
Но нет сомнения, что есть и такие люди, которые не сумели найти для себя деятельности, которая увлекала бы их своею идеею, и не получили задачи деятельности от судьбы, одинаково обрекающей на неустанный труд и тех, кто должен прокормить себя и семью своим личным трудом, и тех, для кого отказаться от увлекающей их идеи -значит отказаться от жизни. Люди же без такой задачи труда тем не менее чувствуют всю побуждающую силу врожденного душе стремления к деятельности и ищут труда без трудности, словом, ищут удовольствий. Но на этом пути гоньбы за наслаждениями встречается человек с другим, столь же неизменным психическим законом, который одинаково тяготеет над животными и над людьми, но от которого один только человек пытается ускользнуть. Все наслаждения, как мы это видели выше, покупаются страданиями. И вот человек хочет обмануть природу, хочет по возможности уменьшить страдание и выторговать за него у природы, возможно большее наслаждение. По природу нельзя обмануть такою фальшивою и легковесною монетою, и она платит за обман тяжелым чувством пресыщения, а потом: или невыносимым, доводящим до самоубийства, чувством апатии, отвращения от всех наслаждений и от самой жизни, или, подобно классической чародейке, выполняет над человеком то же самое превращение,
какое выполнила Цирцея над спутниками Улисса. Из этих тисков природы человеку вырваться нельзя.
Чувство скуки не имеет себе антагониста в другом чувстве: антагонистом его является самый процесс труда, в котором нет уже ни удовольствия, ни неудовольствия, а есть только самый труд, т. е. самосознательная деятельность. Удовольствие и страдания, равно как и другие чувствования, страх, гнев и пр., могут сопровождать деятельность, входя в ее перерывы или отмечая ее начало и окончание, но в самой деятельности сознания их нет, а есть в ней другие чувствования, которые мы, в отличие от чувств, сопровождающих сознательную деятельность, назвали душевно-умственными.
Теперь для читателя ясно, почему мы не отнесли чувства скуки ни к чувствам сердечным, ни к чувствам умственным, а поставили его на границе между этими двумя родами душевных чувствований. Стремление к душевной сознательной деятельности, со своею побудкою — чувством скуки, является причиною, заставляющею человека искать душевной деятельности даже вне побуждения духовной и физической его природы. Но само чувство скуки в эту деятельность не входит, хотя появляется, когда деятельность ослабевает, и прекращается, когда деятельность усиливается. Вся же сознательная деятельность, вне тех з-адач, которые могут быть ей указаны физическими или духовными потребностями человека, совершается посредством одного чувствования, деятельность которого мы изучали в первой части нашей Антропологии: посредством чувства различия и сходства — этого единственного признака чистой деятельности сознания.
Если бы сознательная деятельность души, или, проще, деятельность сознания, совершалась безостановочно, то мы и не замечали бы в ней никакого другого чувствования, кроме чувства различия и сходства. Но так как эта деятельность, как мы увидим ниже, по самому свойству ее материалов, над которыми душа работает, может затрудняться или на время приостанавливаться, то и происходят различные душевно-умственные чувствования. Затруднительность сознательного процесса выражается в чувстве умственного напряжения, приостановка же его, с целью продолжения работы,— в чувстве ожидания. Из ожидания уже порождается чувство неожиданности, чувство удивления и чувство обмана, если ожидание наше не сбылось. Из чувства же обмана порождается чувство сомнения, если материалы, представляющиеся сознанию, такого рода, что, руководясь чувством сходства и различия, человек относит эти материалы то к одной веренице своих представлений, то к другой. Если же, наконец, материалы, представляющиеся сознанию, таковы, что сознание не находит возможности пи разорвать их, ни соединить, то чув
ство этой невозможности выражается в особом чувстве непримиримого контраста. Завершенный процесс сознания выражается в чувстве умственного успеха, которое говорит человеку: так\ хотя и может очень обманывать его.
Чувство сходства и различия
Признав чувство сходства и различия за специфическое чувствование, мы, конечно, должны будем поместить его в число чувствовании умственных, так как это именно то чувствование, посредством которого и в котором совершается вся умственная деятельность человека. Это чувство различия и сходства как по обширности и громадному разнообразию своих произведений, так и потому, что только через него мы узнаем о существовании в нас всех других чувствований, заслуживает, конечно, того особого изложения, которое дается ему во всех нсихологиях. Это чувство составляет единственную дверь, через которую мы можем заглянуть и в нашу собственную душу, а потому и справедливо, что деятельность его изучается вначале, прежде деятельности всех других душевных чувств. Но тем не менее здесь мы должны поставить его наряду со всеми другими чувствованиями как такое же специфическое и неразлагаемое, как они все...
Мы уже сказали, что только через чувство сознания мы можем узнать о существовании в нас всех других душевных чувствований. Но это наблюдение наше над нашими же чувствованиями значительно затрудняется тем знакомым каждому явлением, что чем сильнее действует в нас чувство сознавания, направленное на одно из других чувствований, тем более слабеет это наблюдаемое чувство. Явление это в обратном виде еще очевиднее: чем более предаемся мы какому-нибудь сердечному чувствованию, тем более тускнеет наше сознание, что мы в особенности замечаем по тех промахам сознания, которые оказываются в наших взглядах, словах и поступках, вызванных сильными порывами какого-нибудь чувствования: гнева, страха, любви, стыда, наслаждения или страдания.
Это отношение сердечных чувствований к процессу сознания, как мы уже имели случай указывать, заставило многих мыслителей смотреть враждебно па все другие чувствования как на помеху чистому, бесстрастному мышлению и выставлять мышление, совершенно свободное от влияния всяких сердечных чувствований, за идеал мышления. Так думали Декарт, Спиноза и Кант, по мы полагаем, что такой идеал мышления останется всегда идеалом, как мы можем заметить это и на самих этих мыслителях. Даже сам Кант, которого и холодный Гегель упрекает в холодности, был, как мы думаем, один из самых страстных тюдей, но только предметом его страсти были метафизические и логические изыскания. Да разве и может быть иначе? Разве можно просиживать дни и ночи за книгами и с пером в руках, просиживать месяцы и годы, сотни раз переделывать одно и то же, думать упорно об одном и том же, подвергать расстройству свое здоровье и жизнь свою опасности (пускаясь, напр., за каким-нибудь цветком в горы курдов); пренебрегать всеми удовольствиями общества и радостями семейной жизни, не побуждаясь к этому сильнейшею страстью? Глубокие философы или ученые кажутся для других людьми холодными именно потому, что они слишком страстны — страстны до того, что одна страсть убивает у них все другие. Но если человек, увлеченный страстною любовью к одной женщине, ставит ее выше целого мира, то это не значит еще, что и все должны быть того же мнения.
Однако же следует признать, что чувство различия и сходства дает самый богатый материал для души в ее стремлении к сознательной деятельности, и притом материал, никогда не истощающийся, а, напротив, беспрестанно увеличивающийся, почему и самая сфера умственной деятельности представляется беспредельно расширяющеюся. Понятно, что человек, нашедший цель своей жизненной деятельности именно в этой сфере, никогда не может пожаловаться па недостаток материалов или на достижение пределов. Сфера умственной деятельности так же безгранична, как мир, служащий ей предметом, и потому человек, черпающий именно из.нее удовлетворение своего душевного стремления к деятельности, никогда не достигнет до дна. Вот, может быть, причина, почему философы и кабинетные ученые по большей части живут долго, ибо ничто так не подрывает нашего здоровья и нашей жизни, как такие обстоятельства, которые вдруг преграждают путь нашей любимой и привычной душевной деятельности; философы же и ученые в этом отношении гораздо более обеспечены, чем люди, связавшие свою душевную деятельность или с общественным положением, или с финансовыми предприятиями, или, наконец, с другими людьми, потеря которых может вдруг разрушить всю их душенную сферу.
Постоянство, быстрота и настойчивость умственного процесса зависят прежде всего, как кажется, от прирожденной стремительности души иди от ее врожденной силы, выражающейся в ее природной требовательности, а во-вторых, от сосредоточенности души в у.мствепном процессе. Чем меньше человек ищет удовольствий, даже тех, которые сопровождают умственный процесс, и чем более увлекается он самим процессом, тем более он успеет в нем. Самый же успех, как мы уже видели в первой части «Антропологии», зависит, кроме того, от богатства, доброкачественности и предварительной обработки материала, над которым человек работает. Замечание Вайтца, что каждый человек имеет свой особый ритм душевной деятельности, который дается ему природою или приобретается привычкою*, совершенно справедливо, но только этот прирожденный ритм противоречит самой теории Гербарта, которая все выводит из отношения представлений друг к Другу и ничего из природы самой души. Мы же объясняем этот ритм прежде всего различною силою того стремления к деятельности, которое врождено каждой душе, а во-вторых, тем, сосредоточена ли эта требовательность душив одной умственной сфере, или она находит себе удовлетворение во многих. Человек, находящий удовлетворение своему стремлению к сознательной деятельности понемногу всюду — и в чувствах телесных, и в чувствованиях сердечных, и в телесной деятельности, и в привычках, и в подражании, и в лени,— и при равной природной силе не сделает того, что сделает другой, находящий на всех путях только отдых, а деятельность на одном.
Но и одна сфера умственной деятельности так громадна, и она так расширяется с развитием человечества, что, как бы ни велика была врожденная сила души и как бы ни упорно работала она в одной умственной сфере, обогащенной и постоянно обогащаемой вековыми трудами целого человечества, сила эта не может работать успешно во всех отделах этой сферы. Отсюда возникает необходимость специализации умственных занятий, усиливающей результаты работы одного ума, но усиливающей лишь до тех пор, пока не будут перейдены должные границы, когда односторонность и специальность знаний доходит до того, что люди, как при вавилонском столпотворении, перестают понимать друг друга. Сосредоточение умственной работы в более и более узкие пределы приносит великую пользу умственному прогрессу человечества, но только до тех пор, пока это сосредоточение не мешает разумности самой работы. Но нет ничего хуже, когда человек, забывши то, что он давно уже специалист, и как бы оскорбленный узкими пределами той сферы, которую он сам же себе выбрал, начинает сквозь очки своей специальности смотреть на целый мир и требует, чтобы и другие люди надели те же самые очки; тогда-то начинается тот хаос миросозерцании, которому мы были свидетелями в последнее время.
* W a i t z. Lehrbuch der Psych., S. 216.
Чувство умственного напряжения
Когда число материалов, которые должны быть одновременно обняты сознанием, чтобы оно могло свесть их в одно понятие, превышает силы души, тогда мы испытываем чувство умственного напряжения. Хотя это чувство не высказывается с яркостью чувств сердечных, по, без сомнения, оно знакомо каждому, кто занимался, хоть сколько-нибудь, упорною, мысленною работою. Вайтц справедливо замечает, что это чувство одинаково сильно и у ребенка, старающегося понять первое арифметическое правило, и у великого математика, разрешающего новую сложную проблему*.
Мы уже видели в первой части «Антропологии», какое значение имеет обработка и группировка материалов, над которыми работает сознание (представлений, суждений и понятий), и потому поймем, что по предварительной обработке материала одно и то же усилие сознания может достичь столь различных результатов, как результаты, достигаемые ребенком, только что начинающим изучать арифметику, и результаты, достигаемые великим математиком в его соображениях, поражающих своею сложностью. Мы считаем этот умственный процесс уже достаточно выясненным, чтобы не возвращаться к нему. Здесь же заметим только, что наставник непременно и всегда должен иметь в виду, что сила умственного напряжения в ребенке точно такая же, как и в нем самом, а все различие — в предварительной обработке материала, и не ждать больших результатов от умственного напряжения ребенка, чем те, которые он может дать по самому свойству материала.
Чувство умственного напряжения показывает только, что предел силы, которою обладает наша душа, уже достигнут; далее этого предела мы идти не можем, как бы ни напрягали свой ум, а должны обратиться назад и приняться снова за переработку, перестановку и кон-денсировку материалов, которых не могли мы обнять в их прежнем виде...
Умственным напряжением ничего не возьмешь: испытав его, человек поворачивает назад и принимается за переработку и перестановку материала. Мы не всегда ясно помним этот свой собственный прием, после которого мы иногда с поражающею нас легкостью понимаем то, чего прежде не могли понять, несмотря на все наше умственное усилие, выражавшееся чувством умственного напряжения. Но стоит только постараться припомнить, каким образом мы достигли этой легкости понимания того, что прежде казалось нам столь трудным, и
* W a i t z. Lehrb. der Psych., S. 295.
мы непременно увидим, что мы предварительно поработали над самым материалом понимания. Понимание этого великого психического закона и уменье им пользоваться составляет основание дидактики, или искусства передачи сведений. Искусство это, доведенное до высшей степени в диалогах Платона, далеко еще не разработано как следует современною педагогикою. Кто же хочет серьезно научиться этому высокому искусству ясной передачи своих сведений, тому мы посоветуем обратиться не к немецким дидактам, а к Платону, Аристотелю, Декарту и Бэкону.
Чувство умственного напряжения имеет и свое воплощение в упорной остановке глаз, как будто бы мы хотели рассмотреть предмет, лежащий перед нами, и в ощущаемом и видимом напряжении мускулов лба. Это воплощение, повторяясь часто, оставляет свои след в характеристических морщинах лба. Но напрасно было бы видеть в этих морщинах «следы глубоких дум», как говорит поэт: это только следы умственного напряжения и встречаются очень часто у людей замечательно глупых.
Чувство ожидания
Объяснение, данное чувству ожидания Гербартом, кажется нам довольно удовлетворительным. Если ряд представлений, проходящий в нашем сознании, проходит быстрее, чем ряд каких-нибудь явлений, соответствующих ряду наших представлений, то в пас возникает чувство ожидания. Видя, что человек готовится стрелять, мы ожидаем выстрела; зная, что приятель наш идет к нам, мы ожидаем его прихода, т. е., другими словами, ряд наших представлений упреждает ряд соответствующих внешних явлений. Но нетрудно видеть, что из одного этого упреждения вереницы явлений вереницею представлений не могло бы еще выйти чувство ожидания. Это упреждение есть только внешняя причина чувства ожидания, внутренняя причина которого все же скрывается в стремлении, движущем ряд наших представлений с большею скоростью, чем развивается ряд соответствующих им явлений: в потребности сознательной деятельности, совершающейся с данною быстротою...
Если мы ожидаем чего-нибудь приятного для нас, то и самое чувство ожидания бывает то приятно, то неприятно, смотря по тому, как мы отнесемся к ожидаемому нами явлению. Если мы думаем о самом явлении, то испытываем удовольствие, предвкушение удовольствия, хотя и сознаем в то же время, что оно еще не наступило; если же мы думаем об отдаленности ожидаемого явления, то испытываем неудовольствие или гнев, смотря по тому, как мы отнесемся не к предмету ожидания, а уже к самому чувству ожидания. Если мы пассивно поддаемся ему, то страдаем; если же пытаемся бороться с ним и кидаемся на него вновь и вновь всякий раз, как оно нас одолевает, то испытываем гнев. То же самое совершается в обратном порядке, если ожидаемое явление грозит нам неудовольствием. Дети особенно нетерпеливы при ожидании и в то же время, как справедливо замечает Броун*, всего более живут ожиданием. Явление это объясняется тем, что дитя мало еще находит пищи своему стремлению к сознательной деятельности в готовом уже содержании души своей. Если дитя оглянется назад и сравнит ожидание какого-нибудь удовольствия с самим удовольствием, то нередко чувствует, что ожидание его обмануло, и это чувство, как мы увидим в своем месте, играет очень важную роль в истории детской души. Теперь же заметим только вскользь, что вообще воспитатель не должен слишком возбуждать ожиданий в душе дитяти, и без того склонной к этой форме чувства; а, возбуждая ожидания, должен всегда иметь в виду, насколько удовлетворение может им соответствовать.
Чувство ожидания в соединении с представлениями и другими чувствованиями составляет то, что называют обыкновенно надеждою. Принято, впрочем, употреблять слово надежда только для обозначения ожиданий чего-нибудь приятного; ожидание же неприятного не имеет для себя отдельного названия, подобно тому как есть слово сострадание и нет слова сорадостие, хотя оба.эти явления одинаково замечаются в душе. Вот это-то отсутствие названия для ожидания чего-нибудь дурного и подало повод противополагать надежде страх как ожидание какого-нибудь зла; но это совершенно несправедливо: мы можем и ожидать чего-нибудь дурного, вовсе не испытывая чувства страха, и можем испытать страх, ничего собственно не ожидая, как, напр., при испуге. Следовательно, страх есть элементарное чувство, а надежда точно так же, как и ожидание чего-нибудь дурного, суть уже сложные чувственные состояния души. Обыкновенно говорят, что надежда борется со страхом, но в этом выражении есть большая ошибка. Надежда по большей части борется с надеждою же, т. е. уверенность, что ожидаемое событие сбудется, с неуверенностью, точно так же как уверенность в том, что дурное ожидание сбудется, может бороться с приятною неуверенностью, что авось оно не сбудется. Надежда, равно как и вообще всякое ожидание, может сопровождаться различною степенью уверенности. Таким образом, при анализе
* Brown, p. 340.
психического явления, называемого надеждою, мы встречаемся в первый раз с особенным, неразлагаемым психическим явлением, которое называется уверенностью или просто верою. Этот новый психический элемент принадлежит только человеку, а потому и будет нами исследован только в третьей части нашей Антропологии. Здесь же .мы берем его как готовое, всяким испытанное состояние души. Кроме того, в надежде мы уже находим понятие о времени, о будущем. Следовательно, надежда есть уже очень сложное душевное явление, и притом явление, возможное только душе человеческой, заглядывающей в будущее и имеющее способность вносить в него веру.
Не должно смешивать ожидание с любопытством. В ожидании мы ждем того, что должно прийти по нашему мнению; любопытство же возбуждается именно неизвестностью того, что должно прийти. Из ожидания, если оно не сбывается, может возникнуть вопрос, но в самом чувстве ожидания его еще нет, тогда как в любопытстве непременно есть уже вопрос или множество вопросов и ясно выступает мучительное желание их разрешения. По этому последнему признаку мы относим любопытство к области желаний, т. е. к области воли, тогда как ожидание в чистом своем виде есть только умственное чувствование.
Нетрудно заметить, что одни характеры более других подчиняются чувству ожидания: не могут оторваться от него, не могут заняться ничем другим, кроме ожидания, выказывают ири этом сильное волнение и нередко, ускоряя наступление ожидаемого, портят самое дело. Такие характеры мы и называем нетерпеливыми. Человек же с терпеливым характером спокойнее выносит чувство ожидания, не поддается ему; может при этом заниматься чем-нибудь посторонним и не ускоряет необдуманно наступление того, чего ожидает. Такое разнообразие в природе людей зависит не от одной, а от многих причин, по свойству которых и самое терпение бывает разнообразно и заслуживает совершенно различной практической оценки.
Люди с раздражительными нервами и особенно больные трудно выносят чувство ожидания и, как говорится, считают минуты. Это измерение времени, как справедливо где-то заметил Гегель, показывает, что человек сильно скучает, если ему нечего более делать, как измерять время, которое, в сущности, неизмеримо. Такую же невыносливость чувства ожидания оказывают дети, и по отношению ребенка к ожиданию можно довольно верно судить остепени раздражительности его нервной системы. Дитя с раздражительными нервами, когда ждет чего-нибудь, для него интересного, не может усидеть на месте: бегает, суетится, а иногда даже заметны в нем судорожные движения и судорожный крик, когда ожидаемое приближается. Человек с сильною волей, без сомнения, также глубоко испытывает чувство ожидания, как и человек с волею слабой; но сильная воля дает человеку возможность сократить минуты ожидания, сделать их незаметными, отрывая свою умственную деятельность от того, что ожидается, и перенося ее на какой-нибудь другой предмет. Это та же власть над вниманием, которую мы описали выше. Особенная терпеливость замечается также у тех людей, душа которых вообще малостремительна или малотребовательна. Эти люди легче выносят скуку, а потому легче выносят и ожидание, которое именно мучительно тем, что останавливает душевную деятельность, заставляя ее обратиться к самому бесплодному пережевыванию одних и тех же представлений и, наконец, когда это окончательно надоедает, то еще к более однообразному и бесплодному занятию: измерению неизмеримого времени, которое именно имеет то свойство, что чем пристальнее стараемся мы его измерить, тем более оно растягивается, так что минуты напряженного ожидания превращаются в целые часы, которые при деятельном занятии, в свою очередь, обращаются в минуты. Наконец, большая или меньшая напряженность ожидания зависит прямо от большей или меньшей напряженности тех стремлений или образовавшихся из них желаний, удовлетворения или противоречия которым мы ожидаем от ожидаемого события. Ожидание великой беды так же растягивает время, как и ожидание великого счастья.
Такое различие причин терпения и нетерпения показывает нам, что и самая ценность этих свойств характера неодинакова. Этим объясняется различие взглядов, которые высказываются по поводу терпения. «Терпеливы только глупцы»,— говорят одни; «Терпение все преодолевает»,— говорят другие или даже те же самые; «Терпение есть добродетель ослов»,— думают иные; «Гений есть величайшее терпение»,— говорит Бюффон. Дело же объясняется тем, что терпение терпению рознь, смотря по тому, от чего зависит терпение.
Терпение, происходящее оттого, что вообще ожидание мало мучит душу, значит все то же, что слабость душевного стремления. Самый терпеливый человек окажется очень нетерпеливым, если, например, стремление к пище дорастет в нем до напряженности сильного голода. Вот почему, наблюдая, чего человек ждет с терпением, а чего с нетерпением, мы можем верно судить о том, какие стремления сильнее в нем других. Тот же самый человек, который очень терпеливо оставляет книжку журнала неразрезанною, выказывает сильное нетерпение, когда опоздают накрыть на стол. Если же, помимо телесных стремлений, человек спокойно выносит ожидание, не направляя своих мыслей на что-нибудь другое, то, без сомнения, такое терпение обнаруживает очень слабую требовательность душевной деятельно
сти и показывает, что эта душа уживается с такою ничтожною деятельностью, с которою не может ужиться другая. Это терпение следовало бы назвать выносливостью.
Но есть другого рода терпение, которое состоит в том, что человек, не получая удовлетворения своих стремлений, все же настаивает на них и, встречаясь с неуспехом, не обезоруживается им, а снова стремится удалить препятствие. Отступая, он возвращается снова и с новыми силами, пока не восторжествует над препятствием и не добудет ожидаемого. Такое терпение, уже не пассивное, а активное, обнаруживает особенную силу души и есть необходимое условие всякого великого дела и в жизни и в науке.
Что терпение необходимо во всяком деле — это сделалось азбучною поговоркою, но эта поговорка справедлива только в том случае, если мы отличаем терпение от выносливости. Мы не будем оспаривать того, что иногда и ослиная выносливость подымает человека высоко; но мы говорим здесь не о пассивном успехе человека. Для прямой же творческой деятельности выносливость может принести только вред, а не пользу. Если же душа выносит напор стремления не потому, что оно в ней не сильно, но с целью доставить ему полнейшее удовлетворение, то это уже такое терпение, которое необходимо для всякого творчества. Такой человек, напр., зрело обдумает дорогую для него идею, подготовит все средства к ее выполнению и выждет благоприятного времени, как бы ни порывалась у него эта идея наружу. И в словах и в действиях такого человека проглянет тогда накопленная сила. Человек же слабохарактерный не может вынести первого напора стремления, спешит удовлетворить ему и удовлетворяет кое-как, да и самое стремление не успело в нем достичь значительной степени напряженности, а потому и в словах, и в делах такого человека все выходит слабо, запутанно, бесцветно. Сильный характер, как и сильный поток, встречая препятствие, только раздражается и усиливается еще более; но зато, опрокинув препятствие, прокладывает для себя и глубокое русло. В нынешнее время, когда слабохарактерность сделалась наиболее распространенною психической болезнью, недостаток терпения кидается в глаза. Только что сформировавшееся убеждение торопится перейти в дело и, конечно, разбивается о первые же препятствия.
...Из этого мы видим, как разнообразно употребляется у нас одно и то же слово терпение и что не всякое терпение есть достоинство.
Привычка действительно развивает терпеливость, но как она ее развивает? Мы действительно становимся терпеливыми в том деле, которым долго и постоянно занимаемся; но не потому, что мы охладели к этому делу, а потому, что уже убедились в своевременном наступлении тех или других событий. Мы привыкаем к известному ритму работы и потому не упреждаем наступления событий, к постоянной последовательности которых привыкли. Но можно вообще, в отношении всякого дела, увеличить свою терпеливость, если у нас всегда есть в запасе такая умственная или физическая работа, которая может наполнить, минуты ожидания. Крестьянин, у которого всегда довольно физической работы, отличается своим терпением. Люди, которых судьба наказала праздностью, отличаются своею нетерпеливостью. Дети всегда нетерпеливы, потому что и воля их слаба, и в голове еще мало содержания, и наконец, стремления, возникающие в них, мало находят себе противовеса в постоянных наклонностях и страстях. Воспитать разумное терпение в человеке есть одна из самых сложных и самых важных задач воспитания, которое в своих ошибках чаще воспитывает вредную выносливость, чем полезное терпение.
Чувство неожиданности
Из несбывшегося ожидания возникает особенное умственное чувство, которое следует назвать чувством неожиданности. Чувство неожиданности, уже осложненное другими психическими явлениями, может перейти или в чувство обмана, или в чувство удивления, так что обман и удивление мы не можем уже назвать элементарными чувствами, а скорее чувственными состояниями души. Но они находятся в такой тесной связи с чувством неожиданности и так удобно при нем объясняются, что мы изложим их вместе, в одной главе, сделав необходимую оговорку.
Чувство неожиданности возникает в нас, когда впечатлениями внешнего мира или каким-либо влиянием нервного организма вдвигается в наше сознание такое представление, которого мы не ожидали. Чувство это усиливается, конечно, если новое представление находится в противоречии с тем, которое, по нашему ожиданию, должно бы найти себе соответствие во внешних явлениях; но это же чувство, хотя в слабейшей степени, вызывается и тогда, если новое представление, насильственно вдвинутое в наше сознание, не находится ни в какой связи с настоящим рядом наших представлений.
Само по себе чувство неожиданности ни приятно, ни неприятно. Это совершенно специфическое чувство какого-то толчка в процессе нашего мышления, остановки в развитии его верениц, которая происходит или оттого, что вдруг в цепи явлений, ожидаемых нами, нет одного или многих звеньев, или являются звенья новые вместо тех,
которых мы ожидали, или прерывается совершенно вереница, или врывается новое представление, не находящееся пи в какой связи с тем, что мы представляли. Этот толчок в процессе мышления может или нравиться, или не нравиться нам, смотря по тому, как мы к нему отнесемся. Чувство неожиданности любят дети и люди с неразвитою и малосамостоятельною внутреннею жизнью. Они ждут от случая пищи для своей душевной работы, которая беспрестанно рвется, потому что вереницы представлений в такой душе коротки и обрывочны. Чувства неожиданности не любят люди с сильно развитою, самостоятельною внутреннею жизнью. Всякие неожиданности мешают их самостоятельной душевной работе. Но если это люди не односторонние, не совершенно поддавшиеся своему внутреннему влечению, то они принимают неожиданности как необходимое явление и обращаются к ним с интересом, зная, что именно неожиданности могут исправить ошибки их мышления или дать им новое средство для достижения уже выработавшейся в них цели. Чувства неожиданности не любят глубоко в себе сосредоточенные характеры, которые уже не ждут от новых явлений никаких поправок или перемен в своем мышлении и в своих целях. Вот почему фанатики всякого рода ищут уединения и если выходят в общество, то с целью убеждать, но не убеждаться. Неожиданностей не любят также старики, по уже по другой причине: на всякую неожиданность они смотрят с инстинктивным испугом, чувствуя, что она, может быть, потребует такой перестройки в их старом душевном здании, на которую у них не хватит ни сил, ни времени.
Ясно, что чувство неожиданности возбуждается в душе явлениями внешнего для души мира. Но так как влияние этих явлений именно и создает в человеке правильное мышление, то отсюда выходит и вся необходимость чувства неожиданности для процесса мышления. Как бы ни казалось оно неприятным мыслящему человеку, но он должен подвергаться ему как можно чаще. Чем более неожиданных толчков испытает его мысль, прежде чем придет к окончательному результату, тем более ручательств, что она верна действительности. Замечая же в себе отвращение к неожиданностям, человек должен всегда бояться, что он вдался уже в какую-нибудь односторонность.
Из различного отношения людей к чувству неожиданности возникают многие замечательные черты в человеческом характере. Люди, например, с неразвитою, бедною и малосамостоятельною душевною жизнью любят такое общество и такое положение дел и вещей, которое дает им по возможности более неожиданностей, для людей же с сильною, внутреннею и самостоятельною жизнью такое положение дел, где все зависит от случая и каприза, невыносимо тяжело. С другой стороны, характеры деспотические хотят привести все в такой порядок, чтобы нигде не встречать неожиданностей. Но если бы человека поставить в ту или в другую крайность, перенести его или в такой мир, где не было бы для него неожиданностей, или в такой, где все было бы для него неожиданностью, будучи игрою каприза и случая, то он и в том и в другом случае был бы глубоко несчастлив. Вот почему раб, повинующийся неожиданным и непонятным для него капризам своего повелителя, равно как и деспот, удаливший вокруг себя по возможности всякую неожиданность, одинаково несчастны.
Чувство обмана
В чувстве обмана присоединяется уже к чувству неожиданности более или менее сильное и яркое сравнение того, что ожидалось, с тем, что появилось, и чем ярче мы воображаем себе представление, осуществления которого ожидали, тем сильнее испытываем чувство обмана. Фокусник положил монету под темный стакан; дитя в своем живом воображении видит эту монету, скрытую стаканом, фокусник подымает стакан — и монеты нет: тогда чувство обмана электрически действует на душу ребенка. Этим объясняется, почему фокусы в особенности нравятся детям. Дети, как мы уже знаем, ярче взрослых представляют себе воображаемый предмет, и потому противоречие действительного явления с представлением действует на них сильнее. Гербартианцы называют чувство обмана тяжелым, но это несправедливо. Удовольствие, доставляемое фокусами, показывает скорее, что человек любит то душевное волнение, которое доставляет ему обман, если только этот обман не нарушает каких-либо других его интересов. Обман, как и чувство неожиданности, преимущественно нравится тем, для кого душевное потрясение является само по себе целью, а не средством душевной работы, каким оно в действительности есть для каждого человека, уже увлеченного самостоятельною душевною работою. Следовательно, чувство обмана само по себе ни приятно, ни неприятно, а удовольствие или неудовольствие при обмане возникает уже из отношения обмана к другим интересам человека.
Чувство удивления
В чувстве удивления присоединяется к чувству неожиданности сознание трудности примирить новое для нас явление с теми вереницами представлений и понятий, которые в нас уже образовались. Пока мы не обратим внимания на эту трудность, то будем испытывать только или чувство неожиданности, или чувство обмана. Но чем более сжились мы с теми понятиями, которым противоречит повое явление, чем более основное место эти понятия занимают в душе нашей, т. е. чем в нас более верениц и сетей представлений, в которые это понятие входит как их необходимый член, тем сильнее поражает нас удивлением явление, им противоречащее, тем быстрее и мгновенное происходит в нас соображение представляющейся трудности примирить новое явление с вкоренившимися представлениями. Так, напр., мы до того сроднились с понятием притяжения всех тяжелых вещей к земле, что поднятие какой-нибудь из них на воздух без всякой видимой для нас причины нарушило бы в нас бесчисленное множество представлений о тяжелых вещах, и мы почти мгновенно были бы поражены крайним удивлением, тогда как для ребенка то же явление было бы только занимательным обманом.
Весьма замечательно объяснение, которое дает Декарт чувству удивления. «Предметы, новые для чувств,— говорит он,— трогают мозг в таких частях, в которых он еще не привык к прикосновениям»*. Но, во-первых, такое объяснение удивления дает невозможное представление о том, что все следы имеют в мозгу свое особое положение по месту, а во-вторых, противоречит факту. Если бы кто увидал хорошо знакомый ему образ своего умершего друга, то, без сомнения, был бы поражен этим образом, несмотря па все свое знакомство с ним, и наоборот, никто не удивляется физиономии человека, которого никогда не видал прежде. Следовательно, здесь дело не в самом образе или явлении, которое нам представляется, а в его отношении к нашим убеждениям и рядам наших мыслей, условливающим содержание наших ожиданий. Явление, поражающее химика или ботаника, может вовсе не поразить человека, незнакомого с этими науками, и наоборот, то, что поражает человека, не знающего химии и физики, вовсе не поразит специалиста в этих науках, и не поразит не потому, чтобы химик или физик привыкли к данному явлению (они могли его прежде никогда и не видеть), но потому, что они знают, что ожидаемое явление должно произойти, и будут, напротив, удивлены, если оно не произойдет. Замечательно, что Спиноза вовсе
* Les passions. Art. 72.
выбрасывает удивление из числа чувствований* и этим показывает несостоятельность своей теории чувств и страстей, ибо всякий, испытавший удивление, не смешает его с другими чувствами, да и сама природа отметила это чувство как особенное, дав ему особенное воплощение в физиономии. Однако же Спиноза уже глубже Декарта проникает в природу удивления. Он уже видит, что удивление происходит от остановки перехода сознания от одного предмета к другому, с ним связанному**, но только не объясняет причины этой остановки.
Еще ближе в природу удивления входит Броун, когда говорит, что «удивление предполагает предварительные познания, которым новое явление противоречит, и что потому удивление немыслимо при абсолютном невежестве»***. Для младенца все явления новы, но он ничему не удивляется. Он не удивился бы даже, если бы бездушные вещи сами собою стали двигаться, ибо в его уме нет еще понятия, что такое предметы одушевленные и неодушевленные...
Мы удивляемся новому, неожиданному для нас явлению именно потому, что чувствуем всю трудность внести его как новое лвено в вереницы наших представлений, и как только мы это сделаем, так и чувство удивления прекратится... Следовательно, удивление появляется именно при такой остановке нашего мышления, на которую вынуждает нас новое явление и которая продолжается до тех пор, пока мы так или иначе не введем его как новое звено в вереницу наших представлений...
Степени напряженности удивления очень разнообразны. От легкой степени недоумения оно может достичь до степени сильнейшего изумления— аффекта, чрезвычайно характеристически воплощающегося в распущении мускулов лица. Удивление тем скорее проходит, чем скорее ум наш может совладать с новым представлением и внести его. в вереницы прежних. Остановка душевной работы сама по себе не может быть нам приятна, но все новое и необыкновенное тем не менее привлекает нас именно тем, что обещает новую сферу деятельности нашей душе. Если же обещание это не сбывается и предмет, удививший нас, оказывается при ближайшем рассмотрении пошлым, мелким, не допускающим углубления в себя, то в нас ясно выражается чувство неудовольствия, которое в этом случае называется разочарованием. Напряженность разочарования как раз соответствует напряженности предшествовавшего ему удивления, т. е. нашей
* Eth. P. III. Append. § 4.
** Ibid. Prop. 52.
*** Brown, p. 345.
готовности к деятельной душевной работе, к которой призывал нас удививший нас предмет, но в которой он отказал нам, когда мы ближе в него вгляделись...
Замечание Декарта, что одни люди способнее других к чувству удивления, совершенно справедливо; но жаль только, что Декарт смешал чувство удивления со страстью удивляться. Людей, не ищущих удивления, действительно, можно встретить, как и людей, вообще равнодушных к приобретению познаний; но людей, неспособных удивляться,— нельзя. Реже появляется это чувство у трех сортов людей: во-первых, у людей, которые так увлечены своим специальным делом, что видят его всегда и всюду и мало интересуются всем остальным, во-вторых, у таких людей, которые очень много знают и познания которых очень разнообразны: их не удивляет многое, что удивляет толпу, а то, что осталось и для них непостижимым, уже вошло для нас в отдел непостижимого. В-третьих, редко удивляются люди, знающие все поверхностно и которые, как им кажется самим, все объясняют удовлетворительно. Эти уже не удивляются по противоположной причине, потому что не понимают трудности связать новое явление с их прежде установившимися понятиями. К такому малоудивлению (nil admirari) приводит часто поверхностное образование и пустая светская болтовня.
Что же касается до страсти к удивлению, то она может быть или страстью сильной, пытливой души, кидающейся всюду, где она чует для себя сильную работу, или мелкою страстью души, которая, за неимением других занятий, любит щекотать себя чувством удивления...
Самое глубокое и многостороннее образование не уменьшает способности человека удивляться, а только делает удивление более разумным.
Готовые понятия и готовые фразы, сыплющиеся в современное дитя из множества книг,и множества уст, прежде чем оно само и самостоятельно успеет подумать о чем-нибудь, составляет большое зло современной цивилизации. В настоящее время нужен человеку сильный гений, чтобы выбиться из готовых фраз, ложащихся в него с самого детства, и взглянуть на природу, как хочет того Карлейль,— взглянуть зрелым умом и младенческим чувством, так чтобы душа ощутила удивление к таким предметам, которым давно уже перестала удивляться толпа, которым она в сущности никогда и не удивлялась: в детстве по неразвитости ума, а в зрелости по обилию на все готовых, непереваренных фраз. Нужен был гений Ньютона, чтобы вдруг удивиться тому, что яблоко упало на землю. Таким пошлостям не удивляются всезнающие люди света. Они даже считают удивление таким обыденным событиям признаком мелкого, детского, не сформированного еще практически ума, хотя в то же время сами очень часто удивляются уже действительным пошлостям. Они при этом забывают, что такое детское и вместе мудрое удивление слышится в словах глубоких мыслителей и в стихах великих поэтов, останавливающихся часто перед такими явлениями, на которые все давно перестали обращать внимание. Вот также одна из причин, почему недюжинный человек всегда кажется несколько ребенком посреди толпы, всегда зрелой. Нужна недюжинная натура, чтобы она до старости могла сохранить свежесть детского чувства и недюжинный ум, чтобы питать это чувство.
Нетрудно понять, что такое удивление есть один из сильнейших двигателей науки. Часто только нужно удивиться тому, чему еще не удивлялись другие, чтобы сделать великое открытие; но, отправляясь от удивления, наука приходит к удивлению же. Объясняя одно, она в то же время открывает необъяснимость другого. Это соображение заставляет нас не соглашаться с Бэном, который, приводя слова Кар-лейля, говорит: «Тем не менее справедливо, что наука более или менее приводит человека в положение nil admirari»*. Мы уже думаем, что сократовское «знаю, что ничего не знаю» и до сих пор идет впереди науки. Правда, ученый уже не удивляется тому, чему еще дивится невежда, но зато он удивляется тому, чему невежда не может удивляться. Наука, наполняя одни бездны незнания, в то же время открывает другие, еще более глубокие. Не наука уничтожает удивление, а часто уничтожают его теории, самодовольно подводящие все под свои объяснения. Заметим между прочим, что для воспитателя необходимо сохранить чувство удивления во всей его свежести. Если он сохраняет эту детскую способность находить достойное удивления в самых, по-видимому, простых вещах, то дети непременно сблизятся с ним, и это сближение будет самое плодовитое...
Чувство сомнения
Чувство сомнения, недоумения, нерешительности возбуждается в нас, когда уже в душе нашей вследствие опытов образовались противоположные ряды представлений, проникнутых различными, а часто и противоположными чувствами. Тогда, при появлении нового представления, мы колеблемся, куда его поместить, примериваем то к
* The Emotion, p. 72.
одному, то к другому ряду представлений, и это чувство колебания ясно выражается на нашем лице и в наших глазах.
Колебание, выражающееся в чувстве сомнения, может быть более или менее сильно и обширно, смотря по напряженности, важности для нас и обширности стремлений, проникающих те ассоциации, между которыми колеблется в нашем сознании новое представление. В связи с этими причинами легкое недоумение может дорасти до мучительного сомнения.
Уже из самого определения сомнения видно, что Фортляге напрасно ставит его первым проявлением сознания, ибо мы можем сомневаться только уже вследствие полученных нами опытов, и в частности вследствие предварительной ошибки или обмана. Те гораздо ближе к истине, которые говорят, что «сомнение есть дитя обмана». Кто никогда не испытывал обмана, тот и сомневаться не может. Декарт, желая положить сомнение в основу своего учения, весьма верно начинает с того, что показывает читателю, как часто обманывают его чувства и как вполне обманывает пас сон, выдавая нам за действительность создания нашего воображения*. В этом случае Декартом руководило верное чувство, что сомнение, которое ему нужно было вызвать, может произойти только вследствие неуверенности; а неуверенность— вследствие опыта несбывшейся уверенности, так что всему должна предшествовать уверенность, выражающаяся смелостью, с которою живое существо начинает выполнение прирожденных ему стремлений. Наблюдайте над развитием детей, и вы практически придете к тому же результату, к которому вынуждает логика. Сначала ребенок не выказывает никакого сомнения, обнаруживающегося нерешительностью, и только мало-помалу оно начинает в нем образовываться вследствие опытов обмана или неудачи. Если отец или мать никогда не обманывали дитя, то оно никогда не начнет сомневаться в справедливости всего, что они говорят.
На этом же основании мы не можем согласиться и с теми, которые утверждают, что сомнение полагает начало науке. Сомнению необходимо должна предшествовать уверенность, которая одна только могла вызвать первый наш опыт и вызывает последующие, снова возбуждая наши силы после каждой неудачи и каждого обмана. Эта мысль вытекает не только из логической необходимости, но подтверждается и фактами. Создание религиозных убеждений везде предшествовало началу науки, и часто сама наука начиналась разрушением этих убеждений, недействительность которых открывалась опытами, сопровождавшимися чувством обмана. (Само собою разумеется, что
* Descartes. Discours sur la methods. Medit. premiere.
мы говорим здесь о языческих религиях.) Но и впоследствии не сомнение, а уверенность ведет науку вперед, сомнение же только прокладывает ей дорогу. Сколько раз убеждался человек, что есть тысячи явлений, причин которых он не знает, и, тысячи раз обманутый в своих ожиданиях найти истинную причину, снова принимается ее отыскивать: так могуча уверенность человека в том, что все имеет свою причину,— уверенность, которой противоречит опыт, не обнаруживший причин множества явлений. Сколько раз рушились попытки человека свести все явления душевного и физического мира к одному источнику! Но после каждой неудачной попытки он принимается вновь отыскивать то, чему противоречит опыт его неудачных попыток, но в чем он уверен. ТЗот почему мы говорим еще раз, что уверенность ведет науку вперед, а сомнение только прокладывает ей тропу. Понять настоящее отношение между уверенностью и сом-пением — одна из важнейших философских задач, а провести это отношение в воспитании — одна из труднейших и главнейших обязанностей воспитателя. Если слепая уверенность не привела человека ни к чему хорошему ни в науке, ни в жизни, то и всезрящее сомнение может только парализовать всякую деятельность человека. Оба эти чувства хороши только одно при другом.
Декарт, собираясь перестраивать все здание своего мышления, был вынужден оставить себе для жизни и деятельности не тронутый сомнением уголок, и этим приютом стали для Декарта религия, законы отечества и то, что ему казалось лучшим в правах и обычаях общества, среди которого ему суждено было жить*. Замечательно, что даже Спиноза, великая душа которого не стеснялась никакими страхами, приступая к своему (к сожалению, неоконченному) сочинению «О реформе мышления», делает то же самое, что и Декарт**. Так понимали эти великие умы всю опасность для человека жить посреди сомнений, без твердой почвы под ногами, без какой-нибудь твердой, не тронутой сомнением веры, которая бы руководила их поступками, оставляя свободу их мышлению. Они чувствовали, что если открыть все пути сомнению, то оно скоро не оставит у нас ни одной точки, о которую мы могли бы опереться в своей практической деятельности. Но если такие люди, как Спиноза и Декарт, для которых уже самое мышление было главною деятельностью жизни, чувствовали необходимость, пускаясь в море сомнений, выгородить себе уголок для практической деятельности, то мы можем заключить, насколько было бы опасно внести всеразрушающее сомнение в моло-
* Descartes. Disc, sur la meth. III. P., p. 16.
** Spinosa. De la reforme de I'entendemen, Irad. par Saisset, 1861, p. 302 (Th. III).
дую душу, когда в человеке не образовались еще твердые нравственные начала, которые могли бы руководить им в практической жизни, несмотря ни на какие сомнения...
Все эти соображения показывают полную необходимость полагать в человеческий характер определенные нравственные влечения, прежде чем развивать в нем сомнение, т. е., другими словами, развивать в детях и юношах такие стремления и наклонности, которые в тех случаях, когда самый разум колеблется, выносили бы человека на хорошую дорогу и которые, наконец, были бы довольно прочны, чтобы выдержать необходимую пору борьбы сомнений. Так, химик, желающий расплавить какой-нибудь огнеупорный элемент, заботится прежде всего о том, чтобы найти сосуд, стенки которого могли бы противостоять еще сильнейшему пламени. На этом-то основании воспитание нравственных наклонностей необходимо должно предшествовать развитию разума и воспитание положительных стремлений - воспитанию критического ума.
Нарушение этого правила, вытекающего из природы человека и из постепенности его развития, влечет за собою гибельные последствия, из которых самое гибельное есть отсутствие характера в юности: такое ее состояние, когда она, не имея положительных нравственных стремлений, должна бы, собственно говоря, остановиться в своей деятельности. Но так как бездействие не свойственно человеку, и особенно при том обилии сил, каким обладает юность, то нет ничего удивительного, что юноша, которому неблагоразумные воспитатели не дали никаких добрых наклонностей, а, может быть, позаботились еще о том, чтобы расшатать и те, какие он вынес из среды своей семьи и из среды своего народа, кинется с увлечением в первую подвернувшуюся ему теорию, одну из тех, которые появляются и лопаются, как мыльные пузыри, или, отвергнув их все, прямо предастся чувственным влечениям, всегда готовым вывести человека из борьбы сомнения. Кроме того, самое сомнение сильно и плодовито только в том случае, когда ему приходится бороться с сильною же уверенностью: предоставленное же самому себе, оно быстро опустошает душу и лишает характер всякой энергии.
Чувство уверенности
Чувство сомнения относится к чувству уверенности, как чувство страха к чувству смелости. Это собственно не чувство, а свойство человека, выражающееся в его деятельности и сказывающееся в форме чувства только тогда, когда, нарушенное сомнением, оно опять возвращается к своему обычному уровню.
Как опыты страха и его преодоления превращают врожденную, несознаваемую смелость в сознательное разумное мужество, точно так же сомнение, вызванное опытами и опытами же разрушенное, превращает сильную, врожденную уверенность в уверенность разумную , в известность, т. е. уверенность, основанную на опыте и знании, а не на врожденном свойстве души.
Между смелостью и уверенностью, точно так же как между страхом и сомнением, существует тесная связь. Неуверенность в своих силах действительно лишает человека этих сил — сил не телесных, но душевных; ибо физические силы, конечно, не могут исчезнуть из тела от влияния душевного состояния и действительно остаются в нем, как это обнаруживается, кажущимся возвращением физических сил, как только неуверенность проходит. Часто стоит только уверить человека, что у него есть силы, чтобы силы в нем оказались, хотя, конечно, одна уверенность не может создать физических сил, вырабатываемых из пищи процессом довольно медленным. Это, может быть, одно из лучших и ощутительнейших доказательств, что есть в человеке, кроме сил физических, какая-то особая сила, распоряжающаяся силами физическими, без которых эти последние, как бы их много ни было, оставляют тело без движения. Пусть люди, объясняющие все одними физическими силами, вырабатываемыми из пищи, взглянут на человека, которого уверенность в опасности его болезни лишает всех сил и которому успокоительное слово медика мгновенно возвращает эти силы. Если бы в этом человеке не было физических сил, то слово доктора не создало бы их: душевная сила уверенности распоряжается физическими силами, из мертвых делает их живыми, но, конечно, не создает их. Если же бы самая уверенность зависела от физических сил, то больной не потерял бы уверенности, ибо физические силы в нем были.
Говоря о чувстве смелости, мы высказали уже взгляд Спинозы на силу уверенности. Без уверенности человек ничего не может сделать: не может даже двинуться с места. Чем более уверенности в человеке, что он сделает то или другое дело, тем более вероятия, что он его сделает.
Но, с другой стороны, та же самая уверенность ведет человека ко всякого рода ошибкам. Трудная и важная задача воспитания именно состоит в том, чтобы воспитать сомнение в человеке, не поколебав в нем уверенности, но возможным решением этой задачи мы займемся в своем месте.
Само собою понятно, что чувство уверенности и чувство сомнения находятся в теснейшей связи с решительностью и нерешительностью характера; но это явление относится к области воли. Здесь же мы
скажем только вскользь, что самая высшая степень нерешительности, этого истинного бича многих людей, и особенно женщин, появляется тогда, когда сомнение простирается не только на одни внешние для души предметы, но и на самые стремления души: когда человек не уверен не только в том, что то, чего он хочет, действительно удовлетворит его, но не уверен и в том, чего он действительно хочет,— не уверен в преобладании в нем самом того или другого стремления. В этой главе нас занимают сомнение и уверенность как явления только умственной жизни; соединившись же с стремлениями физическими и духовными, это простое явление душевной жизни делается явлением чрезвычайно сложным, охватывающим всего человека и условливающим его поступки.
Чувство непримиримого контраста
В чувстве сомнения новое представление колеблется между рядами представлений, уже усвоенных: в чувстве контраста два представления, сведенные вместе или случаем внешнего явления, или последовательным развитием двух противоположных рядов мыслей, борются между собою в напряженном усилии составить одно понятие, и эта борьба, пока она продолжается, отражается в душе чувством контраста, т. е. усиленным чувством различия...
На чувстве непримиримого контраста основано действие на нас всех возможных шуток, каламбуров, острых слов, карикатур, забавных положений в комедиях и романах; но на нем же основан и горький юмор трагедий. Возьмите какую хотите остроту, вызывающую смех, и вы непременно найдете в ней два противоположные, не вяжущиеся между собою образа или понятия, связанные насильственно удачным словом. То же самое чувство контраста, но не сопровождаемое ни горем, ни весельем, испытываем мы и при философских противоречиях...
Вайтц говорит, что при непримиримых контрастах мы чувствуем неясность мысли, и этим сам себе противоречит. Будучи логичен, он должен был бы высказать, что при этом мы не чувствуем никакой мысли, а именно чувствуем внезапное отсутствие мысли. Что же касается до ясности мысли, то в этом случае, напротив, не туманность мысли, а именно ясность ее нас смущает. Кто не понимает ясно противоречащих понятий, тот может еще надеяться примирить их; но чем яснее мы сознаем доказательность каждого из уничтожающих друг друга понятий, тем сильнее в нас чувство непримиримого противоречия.
Напрасно также Вайтц приписывает Гегелю диалектический прием примирения противоречий. Этот прием мы находим уже у Платона, а потом у Аристотеля; да и всякий мыслитель употребляет его непременно с большею или меньшею ясностью; в гегелевской же системе он доведен только до приторности, а иногда и до пошлости. Вайтц ясно не отличает примиримых противоречий от непримиримых антиномий. Примирением противоречий движется человеческое мышление вперед, на непримиримых антиномиях оно грубо останавливается. Неприятность же чувства, которое происходит в нас при сличении равносильных и уничтожающих друг друга понятий, доказывает только единство человеческой души, которая может спокойно носить в себе противоречия только до тех пор, пока не замечает их или пока примиряет их какою-нибудь фантазией...
Воплощение чувства непримиримого контраста есть смех. Уже Гербарт обращает внимание па то, что смех вовсе не есть выражение веселости и может сопровождаться также и горьким чувством и что он проявляется в душе всякий раз, когда в нем борются два противоречащие друг другу представления*. Гегель очень ясно развил и доказал эту мысль, показав, что во всем, что возбуждает смех, веселый или горький, непременно замечается борьба противоречащих представлений, которые не могут ни слиться, пи разойтись, притягивая взаимно друг друга одними сторонами и отталкиваясь другими. Но ни тот ни другой писатель не обратили внимания на физиологическую сторону смеха и на те чисто физические причины, которыми он может быть возбуждаем. Смех как физиологическое явление есть не что иное, как прерывающаяся судорога в мускулах, управляющих дыханием, и может быть возбуждаем .чисто физическою причиною, а именно щекотом. В щекоте мы замечаем нерешительность впечатления, которая с быстротою то появляется, то исчезает, чем и приводятся нервы в нерешительное колеблющееся состояние. Если взять в расчет, что и все представления наши воплощаются в нервной системе, то будет понятно, почему борьба представлений, не могущих ни разойтись, ни сойтись, может возбудить в нервах то же состояние, какое возбуждается щекотом, и выразится также в смехе, который чаще всего сопровождает притом и судорожные истерические припадки. Если же философские противоречия не возбуждают смеха, то, может быть, отчасти потому, что они не выходят из области отвлечен-ностей и слабо выражаются представлениями.
* Lehrb. der Psych., § 59.
Чувство успеха
Чувству непримиримого контраста, или остановке процесса мышления, зависящей от невозможности связать данные мышлению материалы, следует противоположить умственное же чувство успеха мыслительного процесса, которое выступает тем яснее, чем более усилий стоило человеку уничтожить противоречия между двумя представлениями и связать их в одно представление или понятие. Это чувство коротко и отрывисто, оно как бы говорит человеку: «Это так, это верно». Но само собою разумеется, что это чувство никак не может служить доказательством истины, и весьма вероятно, что то, что оно называет верным, окажется потом ложным и что представления или понятия, показавшиеся человеку примиренными, окажутся потом, при внимательнейшем обсуждении, вовсе не примиренными. Вот почему мы назвали это чувство чувством относительной истины. Истина, им указываемая, есть только истина данного мгновения.
Чувство относительной истины само по себе приятно, как шаг, делаемый вперед; но может быть и очень неприятно, смотря по отношению истины к нашим жизненным стремлениям. Если мы, например, убеждаемся, что опасение, в котором мы еще сомневались, справедливо, то, конечно, в этом чувстве ничего не может быть приятного, а может быть много ужасного. Но если истина, которую мы, как нам кажется, открыли, относится только к нашему умственному процессу, то, без сомнения, это чувство открытой истины нам всегда приятно не только потому, что открытие льстит нашему самолюбию, но и потому, что мы сделали шаг вперед, следовательно, удовлетворили врожденному нам стремлению к постепенно расширяющейся деятельности. Приятность этого чувства заставляет человека останавливаться на нем, и эта остановка бывает причиною упрямства в наших умственных ошибках. Мы не любим труда, хотя невольно к нему стремимся, и потому разрушение результатов нашей умственной деятельности и вызов нас к новым постройкам и перестройкам всегда для нас тяжел и неприятен. Кроме того, мы думали идти вперед, а нам говорят, что мы должны воротиться назад.
Но как ни тяжело для нас чувство непримиримого контраста и как ни приятно чувство кажущейся истины, дающей нам возможность идти далее, однако же, кто любит истину, тот не должен обращать внимания на приятность одного чувства и неприятность другого. Особенно тяжело выносится чувство непримиримого контраста в юности, и особенно поддается юность чувству кажущейся истины. Это объясняется сильным стремлением вперед, сродным юношескому возрасту человека, малым количеством опытов, сопровождаемых чувством
обмана, делающим старость недоверчивою, и, наконец, малым количеством материала для умственной работы, малым — относительно силы стремления работать. Вот почему юность никогда так не увлечется сочинением, отступающим перед недостатком фактов, как сочинением, закрывающим эти пробелы смелою гипотезою.
Педагогические приложения анализа чувствований
Первое педагогическое приложение
Слабость научной разработки психических явлений, известных под именем стремлений, чувствований и желаний, отразилась на теории воспитания. Во всех педагогиках почти без исключения главы, посвященные воспитанию стремлений, чувствований и страстей, самые короткие, самые неопределенные и запутанные. Самые противоположные страсти и стремления излагаются очень часто рядом*; педагогические советы излагаются без всяких антропологических оснований, и потому всякое правило сопровождается неопределенным количеством исключений, так же мало опирающихся на какое-нибудь основание, как и самое правило. Писатель большею частью отделывается общепринятой фразой, не замечая, что в этой фразе недостает определенного смысла. Так, напр., говоря о раскаянии, писатель непременно назовет его «святым», драгоценным чувством, не обращая внимания на то, что чувство раскаяния, как и всякое другое душевное чувство, не может быть ни свято, ни не свято и что нет ничего хорошего в раскаянии человека, что он упустил благоприятный случай и не сделал дурного, но выгодного для него дела. Точно так же, разбирая чувство страха, педагог разделяет его на физический и нравственный и, советуя подавлять первый, советует воспитывать второй**, хотя страх нравственного зла чаще, чем страх зла физического, приводит человека к проступкам и даже преступлениям. Бесспорно, что между такими неосновательными и даже вредными советами попадаются советы превосходные, прямо выведенные из мно-
* Так, например, в классической педагогике Шварца п Куртмана чувства раскаяния, отвращения, стыда п даже скуки ставятся рядом, хотя между этими двумя чувствованиями нет ничего общего, п т. п. (Lehrbuch der Erzieh. und Unter. I Th., S. 317).
** I b i d., S. 314. Мы увлеклись бы слишком далеко, если бы вздумали перечислять все эти бесчисленные промахи.
голетнего педагогического опыта и меткого наблюдения; но и эти советы теряют большую часть своего достоинства именно оттого, что так как психическое основание их неизвестно, то и самое приложение к фактам жизни, представляющим бесконечное разнообразие, становится затруднительно. Так, напр., в большей части педагогик встречается совет развивать в детях благородное честолюбие; но так как источники человеческого честолюбия не показаны, то, следуя этому совету, можно наделать много зла и воспитать в душе зависть, злобу— печальнейшие и сильнейшие из свойств души человеческой*. Не понимая вообще образования и жизни страстей в душе человеческой, не понимая психического основания данной страсти и ее отношения к другим, практик - педагог мало может извлечь пользы из этих педагогических рецептов, не понимая ясно ни оснований болезни, ни состава лекарства, хотя оно в сущности может быть и очень хорошо. Полагаться здесь на один «психологический такт», более или менее присущий каждому человеку, совершенно неосновательно. Психологический такт, как превосходно показал Бенеке, есть не что иное, как «темное воспроизведение психологических опытов»**, темное и полусознательное, так что источники приговоров нашего психоло-ч гического такта не сознаются нами ясно и отчетливо. Опыты, из которых мы выводим наши психологически-педагогические решения, может быть, были односторонии, даже исключительно, сделаны неверно или ошибочно воспроизведены нашей памятью; а самая темнота мыслительного процесса, предшествующего нашему приговору, делает наши педагогические правила и приемы шаткими и неверными. Конечно, хорошо развитой «психологический такт» одно из существеннейших качеств хорошего воспитания, «но, какими бы блестящими результатами он ни хвалился,— говорит Бенеке,— во всяком случае он не заслуживает полного доверия». Если можно указать на отдельные случаи успеха, то еще более можно указать случаев самого очевидного неуспеха: нравственное же состояние образованного современного человека вообще далеко не таково, чтобы рутинная педагогика, опирающаяся только на такт, могла указать на него с торжеством. Если же мы не только у педагогов-практиков, но даже и педагогов, излагающих педагогическую теорию, встречаем иногда дурно скрываемое отвращение ко всяким антропологическим и психологическим анализам чувствований и страстей***, то это объясняется
* По замечанию лучших медиков, самая обыкновенная причина помешательства есть честолюбие (Traite de Path., par Grisolle. t. II, p. 667).
** Benecke's Erzieh. und Unterr. T. I, S. 15—16.
*** Так, Пальмер высказывает прямо, что он не хочет строить своей педагогики, как то сделал Бенеке, на антропологических и психологических наблюдениях (Evan-gelische Padagogik, von Palmer, 1862, S. 122), и сам строит на фразах самого неопределенного свойства такие педагогические проповеди, которые если не принесут большого вреда, то только потому, что не могут принести и ни малейшей пользы, ибо вообще ни к какому приложению неудобны.
само весьма печальной причиной, на которую указывают Декарт и Кант, объясняя стремление людей, предпочитающих смутное чувство попыткам разума выйти на открытую дорогу или вообще предпочитающих «мутную воду» прозрачной.
Но защитники действенности педагогического такта, который будто бы не следует портить прикосновением рассудка, защитники непосредственного педагогического «откровения», изрекающего свои приговоры, как пифия, без обязанности привести для них достаточные доказательства, основанные на выводах рассудка из наблюдения, могут спросить нас: где же та психологическая теория чувств и страстей, на которую мог бы педагог опереться с достаточной уверенностью, что он опирается на точно исследованный факт и верно сделанный его анализ?
Этот упрек не имеет основания. Действительно, до сих пор наука почти не прикасалась к этой области: с поразительным легкомыслием человек, изучая все, до сих пор обходит мир чувствований и страстей, хотя именно из этого мира выходят и его счастье и его нравственность. Однако же, если рутинная медицина, прописывающая лекарства по преданиям, подсмеивается над усилиями медицинской науки изучать органические причины болезней и химические или физические причины того или другого действия лекарств, то это не мешает науке продолжать свою вековую борьбу с таинствами природы, и немало уже медицинская практика извлекла пользы из этой борьбы, хотя результаты ее до сих пор кажутся столь ничтожными: результаты эти малы; но прекратите борьбу, и последний свет в медицинской практике потухнет: она будет по-прежнему ходить ощупью в совершенных потемках и «махать своей дубиной, которая одинаково может попасть и по больному и по болезни».
Отсутствие всякой попытки анализа чувствований и страстей во всех педагогиках, за исключением бенековской*, тем более замеча-
*О педагогике Карла Шмидта мы не упоминаем потому, что она, построенная на френологических фактах и шеллинговских фразах, едва ли прибавляет что-нибудь к действительному анализу чувств. Чувства у него — «гармония организма», «музыка души»... все, что хотите, но не такой факт, который можно изучать спокойно и ясно. «Das Gefiihl ist die Lebensbewegurig, das Iimewerden eiiier bestimmten Art und Weise unseres Seins, der Har-monie oder Disharmonie unseres Organisnius, das Tonen und Vernehmcn unseres tiefsten Lebens, die Seelenhar-monika» (?!) (Anthrop., 1865, Th. II, S. 305). Что можно навлечь положительного из такого неудержимого фразерства немецко-пасторского, каково оно у Пальмера; мистически - научного, каково оно у Карла Шмидта; отечески - наивные советы Шварца во всяком же случав лучше.
тельно, что почти ни одна из них не упустит случая, чтобы не высказать традиционной фразы о преимуществе нравственного образования перед умственным, а нравственное состояние и поступки человека, конечно, немало зависят от чувств, наклонностей и страстей, Как ни слабы паши положительные знания относительно явлений в области чувств и страстей, как ни отрывочны и мелки анализы их, но все же лучше, что-нибудь сознательное и ясное, чем то темное состояние, в котором бродит один педагогический такт, не могущий также похвалиться результатами своей деятельности.
У Бенеке мы встречаем первую и до сих пор единственную попытку выйти из этого темного состояния, в котором должно бродить воспитание нравственности человеческой, и построить правила воспитания чувствований и наклонностей на психологическом анализе тех явлений, с которыми это воспитание беспрестанно обращается. Попытка Бенеке не только замечательна как первая и единственная: она доставила более результатов, чем можно было о/кидать от первой попытки, и если к этим результатам до сих пор еще никто не прибавил ничего нового, если даже до сих пор в педагогических учебниках и педагогической практике не воспользовались и тем, что дал Бенеке, то в этом, конечно, не он виноват: гораздо легче читаются давно примелькавшиеся фразы, чем страницы книги Бенеке, посвященные этому предмету. Мы же положительно советуем изучение этих глав в педагогике Бенеке как единственных, которые могут поставить педагога на путь верного наблюдения и анализа тех явлений, с которыми он ежедневно обращается.
Но несмотря на такое отношение наше к педагогике Бенеке, мы должны сказать, что ложное метафизическое основание его психологии не осталось без большого влияния и на его анализ чувств и если менее повредило его педагогике чувствований и страстей (вообще, по его выражению, практической стороне души), то это потому только, что проведено в ней с меньшей последовательностью.
Уже то положение, которое Бенеке не перестает повторять, что в человеке нет ничего врожденного, ни стремлений, ни чувств*, ставит педагога в фальшивое отношение к предмету; но, конечно, не столь фальшивое и гораздо менее опасное, чем то, в которое ставит, например, Пальмер, признавая в человеке врожденное стремление к лени, воровству и т. п. (Palmer, S. 134—137), или Карл Шмидт, который каждую наклонность приписывает особенной шишке. Из чего бы ни происходило убеждение во врожденности и неизбежности особенных наклонностей человека: из уверенности ли в наследственности греха, о которой говорит Пальмер, из кальвинистической ли веры в предопределение, из френологических ли начал, из молешоттовского ли материализма,— оно всегда ведет к магометанскому фатализму и к магометанской же лени и беспечности, ставя педагога на место равнодушного зрителя совершения неизменимых судеб, или развития френологической выпуклости, или последствий молока кормилицы и курицы, съеденной воспитанником (Молешотт). Конечно, в этом последнем случае можно сказать, что во власти воспитателя дать воспитаннику ту или другую пищу и тем иметь влияние на его чувствования и наклонности; но не надобно забывать, что сам воспитатель находится под теми же самыми влияниями пищи, воздуха и других материальных причин и что, следовательно, его педагогические действия будут действиями только этих неизбежно и неотразимо действующих причин. Ставши на такую точку зрения на развитие в человеке чувствований и наклонностей (все равно, как бы мы ни пришли к ней: так ли, как Кальвин, или так, как Молешотт), воспитательная деятельность сама себя подрывает и становится невозможной.
Но противоречит фактам также и то положение Бенеке, по которому он не признает ничего врожденного в человеке: при таком взгляде воспитатель может также наделать много ошибок, придавши своему действительно сильному влиянию такое могущество, которого оно не имеет, и не обращая внимания на различие во врожденных особенностях своих воспитанников. Мы уже высказали выше... что почти совершенный недостаток наблюдений в этом отношении и полное отсутствие научной обработки их решительно не позволяют провести границы между врожденным и приобретенным в характере и способностях человека (что заметил и Бокль), что и подает повод то совершенно отвергать всякую врожденность, то признавать ее всесильною**. Словом, в этом отношении воспитатель, кажется, поступит
* Benecke's Erziehungs und Unterrichts1 lehre. В. I., S. 158, 159, 335, 394 etc.
** Недостаточность фактов ясно выражается в тех доказательствах, которые приводит Бенеке в доказательство
благоразумно, если по недостатку хорошо расчлененных фактов удержится от крайних заключений и, не признавая ни врожденных добродетелей, ни врожденных пороков, которые, как мы покажем ниже, носят на себе очевиднейшие следы своего образования в продолжение жизни индивида из тех впечатлений, которые он получает, признает вместе с тем, что уже в самом нервном организме, наследственность особенностей которого не подлежит сомнению, могут лежать задатки легчайшего и быстрейшего образования одних наклонностей сравнительно с другими. Руководясь такой мыслью, воспитатель не предастся растлевающему фатализму и не свалит на природу того, в чем он, может быть, сам виноват или прямым своим влиянием, или тем, что допустил развиться тем стремлениям, которые бы никогда не развились, если бы он вступил своевременно в борьбу с ними и отнял у них ту пищу, которая дала им развитие. С другой стороны, руководясь такой мыслью, воспитатель не будет считать возможным одинаковое воспитание для всех и каждого и будет подмечать, какие наклонности образуются в ребенке с особенной быстротой и прочностью и какие, напротив, встречают сопротивление к своему образованию в самой природе.
Во всяком случае влияние внешних впечатлений в образовании характера человеческого, и даже его гения, так громадно, что для воспитания открывается такое обширное поле деятельности, которого оно в настоящем своем состоянии и обозреть не может. Вот что говорит Гёте по этому поводу о самом себе:
«Что я сделал? Я собрал и приложил все, что я видел, слышал и наблюдал; я воспользовался творениями природы и людей. Каждое из моих сочинений принесено мне тысячью различных людей и тысячью различных вещей: ученый и невежда, мудрец и глупый, дитя и старик принесли свою дань. Большею частью сами того не зная, они отсутствия всякой врожденности. «Защитники врожденности,— говорит он,— указывают, что уже в первые годы детства ясно проявляются значительные различия в характере и способности детей; но не думают того, что в это время уже тысячи различных следов и их ассоциаций залегли в ребенке» (Erz. und Unter., § 80, S. 355). Но не значит ли это играть втемную? Может ли кто объяснить различие характеров различием тех впечатлений, которые получает человек в бессловесном детстве? Чем же можно доказать, что страсть Линнея к изучению мира растений образовалась именно оттого, что мать унимала его детский крик цветами? (Ibid, S. 370). Но сколько же можно показать, что самый этот факт не придуман потом, как придуман, наверное, с гомеровскими героями, на которых будто бы походил Наполеон?
Однако же в чем же заключается причина, что тем же самым материалом не многие воспользовались так, как воспользовался Гёте? Разве мы можем указать в его детстве на такие ясные особенности во впечатлениях, которые могли бы объяснить такое крупное различие в развитии?
Впрочем и Бенеке, который вообще более, чем Гербарт, удерживался опытами от крайностей, в которые могла бы завести его его теория образования души из получаемых ею впечатлений, признает, что первичные силы души (или по-нашему сама душа), как источник наших сил, могут иметь у различных людей различную степень крепости, живости и впечатлительности (ibid., §81, а также см. Lehrbuch der Psychol.), чем старается объяснить и все природные различия в характерах и способностях людей. Но этого недостаточно: не должны ли мы признать огромного влияния состояний нашего нервного организма на историю образования нашей души, и не показывает ли ясно множество наблюдений, что многие из этих состояний передаются наследственно? Вот почему мы советуем воспитателям одинаково удерживаться от обеих крайностей в этом воззрении: не считать себя всемогущими в отношении образования характера и способностей воспитанника, но не считать себя и бессильными бороться с природой — и также не успокаиваться той мыслью, что дурная воспитательная мера будет исправлена самой природой. И та и другая крайность одинаково вредны. (Воспитатель всегда должен быть убежден, что сила воспитания так велика, что ею во всем объеме он и воспользоваться не может.)
Другой недостаток взгляда на душу как на ассоциацию впечатлений состоит в том, что при таком взгляде, как мы уже видели, невозможно объяснить появления разнообразных чувствований и что сама логика требует признать в природе человека врожденные стремления. Основным стремлением, из которого проистекают все прочие, мы признали стремление жить, и в этом основном стремлении различили две формы: телесную и душевную.
Из единства этого стремления вытекают для воспитания очень важные правила. Душа человека прежде всего стремится жить как бы то ни было и во что бы то ни было. Чем более найдет она удовлетворения этому стремлению в жизни телесной, тем менее она будет нуждаться в жизни душевной; тем более она будет животной жизнью, и притом еще жизнью животных низшего порядка, у которых вся душевная деятельность поглощена удовлетворением телесных потреб
ностей. Привести в должное равновесие телесные и душевные стремления, а потом до того развить душевные, чтобы они собственной своей силой взяли перевес над телесными,— это основная задача воспитания, необходимое условие всякой дальнейшей его деятельности. Средства для этого двоякого рода: отрицательные и положительные. Отрицательные средства состоят в том, чтобы, с одной стороны, удовлетворить телесным стремлениям дитяти как раз настолько, чтобы они успокоились и не мучили его своей интенсивностью; а с другой, не распложать их чрезмерным и изысканным удовлетворением: не давать им возможности жить более того, чем нужно для здорового состояния тела и для спокойной работы души. Положительные средства состоят в том, чтобы, давая пищу душевной деятельности, потребность которой уже с первых дней жизни начинает проглядывать в ребенке, постепенно до того усиливать ее, чтобы она сама взяла перевес над стремлениями телесными. Большую ошибку сделает воспитатель, если он, приняв собственную свою душу за мерило, потребует от дитяти, чтобы душевные стремления господствовали в нем над телесными, когда эти душевные стремления не имеют еще достаточной для того сферы деятельности, которая вырабатывается только постепенно в течение всей жизни человека. Заставлять ребенка подавлять свои телесные стремления можно только тогда, когда уже образовались у него такие душевные интересы, на которые он может опереться в этой борьбе со стремлениями телесными*, в таком случае и принуждение не имеет уже смысла: дитя само сделает то, к чему более стремится, и все, что может сделать воспитатель, так это доставлять воспитаннику случай такой борьбы.
* Вот почему, хотя, конечно, очень хорошо, если дитя,, увлеченное каким-нибудь душевным и еще лучше духов, ным наслаждением, пожертвует для него своим обедом или удовольствием побегать; но весьма сомнительна польза следующего совета Шварца: «Мальчик должен быть доведен к тому, чтобы он из храбрости жертвовал своим обедом; а девочка жертвовала им из сострадания (почему девочка должна быть сострадательнее мальчика?) или чувства приличия. От этого в другой раз они откажутся от обеда уже из убеждения в пользе этого для их здоровья» (Lehrb. der Erz. und Unterr., von S с h w a r z und Curtmann. 6 Anth., т. I, S.279—280). He говоря уже о странности употреблять сострадание как средство для укрепления здоровья, мы скажем только, что подобный эксперимент, если в девочке не развито еще чувство сострадания, может иметь дурные последствия: отсюда очень может развиться чувство досады и злобы в отношении того, кто лишил нас обеда. Гораздо лучше не делать подобных экспериментов, а развивать дитя душевно и духовно так, чтобы интересы души и духа начали сами, наконец, преобладать в нем над интересами тела.
Более всего должно заботиться о том, чтобы, за неимением душевной деятельности, дитя не стало искать душевных наслаждений в удовлетворении потребностей тела, что случается только тогда, когда эти потребности искусственным образом до того развились и оразно-образились, что дитя может уже жить в них своею мыслью долгие часы и целые дни. На этом именно и основывается важное педагогическое правило, чтобы, с одной стороны, не доводить дитя лишениями до сильной интенсивности телесных стремлений, с другой стороны, сделать удовлетворение их по возможности проще и, главное, однообразнее, так чтобы мысль ребенка не нашла себе деятельности в сфере пищевых стремлений. Подвергая дитя частому и продолжительному голоду, точно так же можно образовать в нем обжору, как и разнообразя и утончая стол его: в том и в другом случае детская душа будет работать в этой телесной сфере и выработает в ней наклонность или страсть не только к пищевым, но и вообще к телесным наслаждениям. (Трудно найти больших обжор, как воспитанники бурс, положительно проголодавшие все свое детство.)
Создавая себе обширную сферу деятельности в мире пищевых стремлений, душа погружается вообще в мир телесных стремлений, и если стремления половые по самому закону природы не могут еще сильно развиться в ребенке, то тем не менее чрезмерным развитием пищевых наклонностей подготовляется уже чрезмерное развитие половых, что со временем и составит вместе вообще преобладание сластолюбия. Эту связь давно подметила народная педагогика, предсказывая в лакомках будущих развратников (Benecke's Erz. und Unterr., § 57, S. 235).
Мы не можем согласиться с Бенеке, что леность вообще происходит от преобладания телесных стремлений, но тем не менее не можем не признать, что это одна из главных причин, почему дитя может не чувствовать потребности душевной деятельности в душевной или духовной сфере, находя ей удовлетворение в сфере телесной.
«Леность,— говорит Бенеке,— покоится на чрезмерном накоплении сил (следов) животно-растительной жизни, что должно необходимо случиться, если дитя с ранних лет постоянно занимают едою и перевариванием пищи. Лакомство состоит в чрезмерном накоплении следов приятных вкусовых ощущений и пр. Итак, эта и подобные ей дурные склонности суть всегда плоды ошибок воспитания» (ibid., § 18, S. 83).
А в другом месте:
«Леность во всяком случае есть плод ошибочного воспитания, ибо, если у некоторых людей уже от природы система, служащая к усвоению пищи, обладает большею, чем у других, возбуждаемостью и силою (вот и прирожденные условия наклонностей, которых Бенеке нигде не хочет признать), то тем не менее сама сила, принадлежащая склонности, нисколько еще не дана и не необходима и может во вся ком случае, если только мы имеем перед нами истинно человечески задатки (мы исключаем отсюда идиотов), быть перенесена на высшие |системы. Целебное средство против такого ложного образования (сле- дов), где оно уже появилось, очень просто и указывается самой природой вещи. Не давай ленивцу пищи прежде, чем он показал свое прилежание; или вообще давай ему пищи менее. Так вообще бывает и в жизни, где только в особенности счастливые (или, скорее, несчастные) обстоятельства не сделали ленивца независимым от его прилежания» (i b i d., § 56, S. 331—332). Вообще Бенеке сильнее, чем какой-либо другой педагог, вооружается против лакомства, и, кажется, не напрасно.
В этом анализе лени и в этом рецепте против нее выразились и хорошие и слабые стороны бенековской теории. Мы видим, что он не!отделяет здесь растительных процессов от животных или душевных и полагает, что сила, употребляемая на уподобление пищи, отымается у души, употребляющей ту же силу на уподобление впечатлений. Истина эта, насколько она истинна, давно уже выражена в известной латинской поговорке («Сытое брюхо на ученье глухо»); но причина этого явления вовсе не та, на которую указывает Бенеке. Конечно, нервный организм, сильно занятый работой усвоения пищи, в которой он, по свидетельству физиологов, принимает деятельное участие, не может в то же время с прежней живостью исполнять работ, возлагаемых на него душою; но разве не видим мы фактов, что люди, поглощающие необыкновенно много пищи, в то же время необыкновенно сильно и живо работают мыслью? Напротив, почти можно признать за факт, что все здоровые люди, работающие много головою, и едят много.
Следовательно, дело здесь не в количестве пищи, которую перерабатывает желудок. Конечно, если пищей заваливают дитя, то, растянув ему желудок, заставляют его нервный организм работать более над усвоением пищи, чем над усвоением следов ощущений, воспринимаемых душой, то такое неправильное отношение непременно скажется недочетом в душевном развитии дитяти; но от одного этого еще не образуется склонность к пищевым наслаждениям; не образуется уже собственно потому, что чрезмерное употребление пищи уменьшает наслаждение, от этого употребления проистекающее. Но если выполнить совет Бенеке, совет, до того общий немецкой педагогике, что она занесла его даже в азбуки, и голодом вынуждать дитя к душевному труду, тогда именно мы разовьем в нем преобладание животных стремлений. Трудно найти больших обжор и вообще сластолюбцев, как воспитанники тех, знакомых всем учебных заведений, в которых дети положительно голодают все свое детство и отрочество. Мы знаем один германский институт, впрочем, очень хороший, в котором отчасти из немецкой расчетливости, а отчасти по бенековскому принципу постоянно держали детей впроголодь и кормили их невообразимой дрянью. Что же? Дети этого института ни о чем не говорили так охотно, как о булках, колбасах и т. п. Конечно, в этом виноват был не столько институт, сколько прежнее, более изнеженное воспитание детей, но для нас важно здесь только то, чтобы показать, что пищевые лишения, обращая внимание дитяти преимущественно на пищу, а потом интенсивность наслаждения при удовлетворении сильного голода или давно сдерживаемого желания поесть лакомой пищи несравненно более, чем сама пища физическим своим действием на нервный организм, способствуют к развитию и укоренению телесных наклонностей. Руководствуясь такими основаниями, мы советуем вообще держать дитя так, чтобы его мысль и его сердце были по возможности менее заняты тем, что оно ест и пьет, на чем сидит или лежит и вообще всем тем, к чему мы не желаем укоренить в нем наклонности. Из такого основного положения вытекает само собой множество воспитательных правил, из которых мы для примера в способе вывода перечислим немногие.
1. а) Не должно приучать ребенка есть более того, чем нужно ему для его здоровья. Если же он, благодаря неблагоразумию самих же воспитателей, сделал уже эту привычку, вредную в гигиеническом отношении, то преодолевать ее постепенно, понемногу, почти незаметно уменьшая количество пищи, так чтобы быстрым переходом не возбудить жадности в ребенке и не увлечь его мысль и чувствования в эту неплодовитую сферу деятельности. Кормить дитя вовремя и достаточно, ни в каком случае не доводя его пищевых стремлений до слишком большой и продолжительной интенсивности.
б) Пищу употреблять по возможности однообразную, насколько такое однообразие допускается диететикой. Качество пищи не имеет в этом отношении такого важного значения, как ее разнообразие: кашами и борщами можно точно так же обжираться, как и устрицами и омарами. При этом не мешает помнить, что все дети, избалованные виденными наслаждениями дома, делаются решительными обжорами, поступив в казенные учебные заведения, поступив на их умеренный, а иногда и суровый стол.
в) Развивать интересы душевной деятельности все более и более, так чтобы потом дитя уже само предпочитало эту область, и тогда, конечно, уже возможно ставить его в такие положения, где бы ему приходилось по собственному увлечению торжествовать над своими телесными стремлениями; но это только в том случае, если воспитатель имеет достаточно причин думать, что душевный интерес сам по себе заставит ребенка не думать о его телесных стремлениях.
2. Что касается в особенности до развития половых стремлений, то можно советовать только воспитателю употребить все предписываемые медициной средства для предотвращения преждевременного их развития.
3. Стремление к движению, обнаруживаемое ребенком с первых минут его жизни, по мере развития органических сил находит все более и более средств для своего выражения. Бенеке называет это стремление «склонностями мускульной системы» и причисляет сюда даже стремление говорить только для того, чтобы дать работу голосовому органу; переменять положение вещей только для того, чтобы не оставить в покое ножных и ручных мускулов (ibid., § 54, S. 220), и отличает все эти движения, вызываемые потребностью мускулов двигаться, от движений, производимых взрослым с какой-нибудь целью. Но так как стремления к движениям образуют разнообразнейшие основания человеческих действий и стоят в антагонизме с ленивой и сонной растительной жизнью (i b i d., § 58), а также необходимы «для поддержания телесного, а через него и душевного здоровья» (i b i d.), то Бенеке и ставит это стремление выше пищевого и советует давать ему свободу и доставлять случай развиваться; но, однако же, видит опасность и в том, если чрезмерное удовлетворение этому стремлению оставит слишком много следов: именно этому обстоятельству он приписывает неудержимую наклонность к шалостям.
Мы думаем, что Бенеке должен был строже отделить движения, причина которых находится в потребностях души, от движений, причина которых точно так же, как причина пищевых стремлений, отражается в душе из нервной системы. Чисто телесную потребность движений испытывает и взрослый, если мускулы его находятся долго в неподвижном состоянии. Но едва ли только одна эта причина заставляет ребенка двигаться. Уже через несколько недель его жизни мы замечаем целесообразность в его движениях; но чтобы достичь этой целесообразности, чтобы, например, не только схватить желаемый предмет, но даже протянуть руку по направлению к предмету, ребенок должен был сделать множество целесообразных опытов, так как эти движения уже необыкновенно сложны и предполагают множество приобретенных опытом знаний, в чем мы вполне согласны с Бэном, никак не приписывая необъяснимому инстинкту того совершенства движений уже в трехмесячном ребенке, которое, видимо, формируется на наших глазах. Принимая все это в расчет, мы должны признать, что сознательные опыты над движениями своего собственного тела начинаются в ребенке уже с первых дней его жизни. Вот почему мы не можем видеть в телесных движениях дитяти одно удовлетворение телесным стремлениям: в этих движениях принимает участие и душа и извлекает из них такую же пользу для своего развития, как и тело. Если же в детях заключается гораздо больше стремления к движениям, чем во взрослом, то независимо от особой быстроты мускульного развития в детском возрасте это может часто происходить и от той причины, что движение для дитяти есть единственная практическая деятельность его души: шалость и игра — это весь мир практической деятельности для ребенка.
Из этого двоякого отношения движений к душевной деятельности вытекают уже сами собой соответствующие педагогические правила. Перечислим из них главнейшие:
а) Телесная потребность движений в дитяти должна быть вполне удовлетворена. Здесь нечего, как в пищевых стремлениях, бояться избытка, если только дитя не вынуждается к движениям чем-нибудь другим, помимо потребностей тела: сама усталость кладет предел, делая неприятными и тяжелыми движения, переходящие за этот предел. Чем ранее детство, тем более полной свободы движений должно быть предоставлено ребенку.
б) Но в стремлении к движениям педагог должен видеть не одно телесное, но и душевное стремление, следы которого сохраняются не только укрепляющимися мускулами, но и душою. В движениях совершаются первые опыты дитяти в его отношении к внешнему миру, первые попытки осуществления его идей и желаний, первое развитие чувства смелости и осторожности и т. д. Имея это в виду, воспитатель, должен стараться сменить бесцельные движения целесообразными, как, например, занятие садовыми или полевыми работами или занятие каким-нибудь производством, требующим не только телесной силы и ловкости, но и умственных соображений. С этой целью должно приучать ребенка как можно ранее обходиться без прислуги и посторонних услуг, взяв себе в этом случае за правило прекрасные слова шиллеровского Телля, когда он на просьбу сына поправить ему испорченный лук отвечает: «Ich—nichts. Eine rechte Schutze hilft sich selber». Все, что может дитя сделать само, должно само сделать, и оно привыкнет находить в этом великое удовольствие, а главное — воспитает в себе не фальшивое, а истинное чувство независимости, которое, как мы видели, все основывается на личном труде, опирается на уверенности в своих силах.
в) Следует ли заставлять двигаться детей, малоподвижных от природы? Со стороны физических условий на этот вопрос должен отвечать медик. Во всяком случае мы советуем соблюдать в этом отношен нии величайшую осторожность и постепенность. Подвижность так* врождена ребенку, что отсутствие ее есть указание на какие-нибудь важные физические причины, которые должны быть исследованы медиком. Но часто неподвижность ребенка имеет душевную причину. Так, если ребенку запрещать или мешать резвиться, то силы его души могут обратиться в другую сторону — сосредоточатся на пищевых наслаждениях (сидячие обжоры и лакомки) или на наслаждениях душевной работы. Есть дети, которые с ранних лет любят, сидя или даже лежа, создавать всевозможные воздушные замки, слушать сказки, а впоследствии читать романы или даже что ни попало, только бы давать работу своему воображению. О вредных следствиях такого одностороннего развития теоретической стороны души мы сказали уже выше.
г) Но если одностороннее увлечение умственной деятельностью , вредно, то и одностороннее увлечение деятельностью телесной также имеет дурные последствия. Если дитя привыкает находить удовлетворение потребности не телесной уже только, но и душевной деятельности единственно в телесных движениях, то, как справедливо замечает Бенеке, оно делается до того шаловливым и подвижным, что не способно сосредоточить своего внимания ни на каком умственном предмете. Понятно, что при таком направлении, если оно не будет ограничено вовремя, может при телесной силе и ловкости образоваться значительная умственная бедность, что и замечалось еще в древности на атлетах, приготовлявшихся исключительно к гимнастическим эрелищам. Здесь не телесное развитие берет власть над душевным (сильное и ловкое тело не мешает, а скорее способствует правильно развиваться душе), но одностороннее душевное развитие, состоящее из следов телесных движений, мешает укоренению и разветвлению ассоциаций, состоящих из следов другого рода.
д) К чрезмерным телесным движениям часто побуждает детей соревнование со старшими, отчего может произойти и значительный вред для ребенка, так как он уже этим легко переходит за пределы, указываемые природой в телесной потребности движений.
Душевное стремление к сознательной деятельности вообще. То верховное значение, которое имеет это стремление в жизни души, само собой уже указывает на его значение в воспитании, всю главнейшую задачу которого можно с формальной стороны выразить двумя предложениями: первое — открыть человеку возможность отыскать такую бесконечную и беспредельную душевную деятельность, которая была бы в состоянии удовлетворить вполне и всегда прогрессивно возрастающему требованию души, и второе — приготовить его достаточно к такой деятельности. На стремление к душевной деятельности воспитатель должен смотреть как на главное жизненное требование души и в правильном, смотря по цели воспитания, удовлетворении этому стремлению видеть свою главнейшую цель и главнейшее средство своего воздействия на развитие воспитанника. Чего не требует душа, того дать ей нельзя; но прежде всего и всякая человеческая душа требует деятельности, и смотря по роду этой деятельности, которую дает ей воспитатель и окружающая среда и которую она сама для себя отыщет,— такое направление и примет ее развитие. От недостаточной оценки этой основной психологической истины происходят главные ошибки и еще чаще упущения и в педагогической теории и в педагогической практике. Почти во всякой педагогике в числе других стремлений встречается и стремление к душевной деятельности; но ему отводится место далеко не то, которого оно заслуживает по своему значению*. Мы же видели, что это главное, основное стремление, из которого проистекают все другие, что от правильного удовлетворения его зависит все счастье человеческой жизни и_что, следовательно, на этом удовлетворении должна сосредоточиться главнейшая забота воспитания. Мы не можем поставить этого стремления в числе других наклонностей, как делает это Бенеке, потому что все другие наклонности происходят из того или другого привычного удовлетворения этому коренному стремлению души; мы не можем даже назвать его наклонностью, потому что наклонности подразумевают уже определенное содержание, а здесь мы рассматриваем стремление к деятельности только с его формальной стороны. Особенности тела, с одной стороны, и особенности человеческой души, с другой, дают содержание этому коренному душевному стремлению, но об особенностях
* Так, см. Schwarz und Curtmann, § 92; Карл Шмидт и др. педагогов. Пальмер посвящает ему едва несколько слов (Evang. Padagogik, S. 284). Бенеко упоминает и о нем в числе других наклонностей по сродству, как-то — сребролюбие, властолюбие и т. д. (Erz. und Unterr., S. 226), хотя ясно, что окончательная цель всех наших душевных стремлений есть та или другая душевная деятельность. Впрочем, надобно отдать справедливость Бенеке, что удовлетворению этого стремления он придает особенную важность в деле воспитания (см. S. 200, 201, 207, 376 и др.).
благоразумно, если по недостатку хорошо расчлененных фактов удержится от крайних заключений и, не признавая ни врожденных добродетелей, ни врожденных пороков, которые, как мы покажем ниже, носят на себе очевиднейшие следы своего образования в продолжение жизни индивида из тех впечатлений, которые он получает, признает вместе с тем, что уже в самом нервном организме, наследственность особенностей которого не подлежит сомнению, могут лежать задатки легчайшего и быстрейшего образования одних наклонностей сравнительно с другими. Руководясь такой мыслью, воспитатель не предастся растлевающему фатализму и не свалит на природу того, в чем он, может быть, сам виноват или прямым своим влиянием, или тем, что допустил развиться тем стремлениям, которые бы никогда не развились, если бы он вступил своевременно в борьбу с ними и отнял у них ту пищу, которая дала им развитие. С другой стороны, руководясь такой мыслью, воспитатель не будет считать возможным одинаковое воспитание для всех и каждого и будет подмечать, какие наклонности образуются в ребенке с особенной быстротой и прочностью и какие, напротив, встречают сопротивление к своему образованию в самой природе.
Во всяком случае влияние внешних впечатлений в образовании характера человеческого, и даже его гения, так громадно, что для воспитания открывается такое обширное поле деятельности, которого оно в настоящем своем состоянии и обозреть не может. Вот что говорит Гёте по этому поводу о самом себе:
«Что я сделал? Я собрал и приложил все, что я видел, слышал и наблюдал; я воспользовался творениями природы и людей. Каждое из моих сочинений принесено мне тысячью различных людей и тысячью различных вещей: ученый и невежда, мудрец и глупый, дитя и старик принесли свою дань. Большею частью сами того не зная, они отсутствия всякой врожденности. «Защитники врожденности,— говорит он,— указывают, что уже в первые годы детства ясно проявляются значительные различия в характере и способности детей; но не думают того, что в это время уже тысячи различных следов и их ассоциаций залегли в ребенке» (Erz. und Unter., § 80, S. 355). Но не значит ли это играть втемную? Может ли кто объяснить различие характеров различием тех впечатлений, которые получает человек в бессловесном детстве? Чем же можно доказать, что страсть Линнея к изучению мира растений образовалась именно оттого, что мать унимала его детский крик цветами? (Ibid, S. 370). Но сколько же можно показать, что самый этот факт не придуман потом, как придуман, наверное, с гомеровскими героями, на которых будто бы походил Наполеон?
Однако же в чем же заключается причина, что тем же самым материалом не многие воспользовались так, как воспользовался Гёте? Разве мы можем указать в его детстве на такие ясные особенности во впечатлениях, которые могли бы объяснить такое крупное различие в развитии?
Впрочем и Бенеке, который вообще более, чем Гербарт, удерживался опытами от крайностей, в которые могла бы завести его его теория образования души из получаемых ею впечатлений, признает, что первичные силы души (или по-нашему сама душа), как источник наших сил, могут иметь у различных людей различную степень крепости, живости и впечатлительности (ibid., §81, а также см. Lehrbuch der Psychol.), чем старается объяснить и все природные различия в характерах и способностях людей. Но этого недостаточно: не должны ли мы признать огромного влияния состояний нашего нервного организма на историю образования нашей души, и не показывает ли ясно множество наблюдений, что многие из этих состояний передаются наследственно? Вот почему мы советуем воспитателям одинаково удерживаться от обеих крайностей в этом воззрении: не считать себя всемогущими в отношении образования характера и способностей воспитанника, но не считать себя и бессильными бороться с природой — и также не успокаиваться той мыслью, что дурная воспитательная мера будет исправлена самой природой. И та и другая крайность одинаково вредны. (Воспитатель всегда должен быть убежден, что сила воспитания так велика, что ею во всем объеме он и воспользоваться не может.)
Другой недостаток взгляда на душу как на ассоциацию впечатлений состоит в том, что при таком взгляде, как мы уже видели, невозможно объяснить появления разнообразных чувствований и что сама логика требует признать в природе человека врожденные стремления. Основным стремлением, из которого проистекают все прочие, мы признали стремление жить, и в этом основном стремлении различили две формы: телесную и душевную.
